El filósofo mexicano Mario Magallón, uno de los principales discípulos de Leopoldo Zea, cuenta una anécdota acerca del modo en que se formó el espíritu latinoamericanista de su maestro.
En la década del 40 del siglo pasado, el filósofo español José Gaos —“trasterrado” en México cómo a él mismo le gustaba decir—, le consultó sobre su tema de tesis a Zea, tras haberlo leído en un trabajo sobre los sofistas. El joven estudiante le habría respondido: «quiero trabajar filosofía griega«; a lo que el maestro Gaos le increpó con delicadeza más o menos en estos términos: “No dudo que usted pueda hacer una tesis interesante sobre los griegos, pero ¿conoce usted griego? Además, ¿sabe que en Alemania, Inglaterra, España y en muchas partes del mundo existen muy buenos trabajos sobre los griegos? ¿Por qué mejor usted no estudia el positivismo en México?».
Esta anécdota que a muchos parecerá intrascendente, ha calado hondo en muchos pensadores y filósofos a lo largo y ancho de América Latina, pues los ha llevado al cuestionamiento sobre el sentido y el significado de la propia actividad filosófica. Nos preguntamos entonces: ¿Qué filosofía necesitamos en América Latina y Paraguay? ¿Cómo se justifica un filosofar? O más precisamente, ¿por qué filosofar?
Uno de los autores que ha sintetizado de modo brillante una respuesta a estos interrogantes ha sido el filósofo argentino-mexicano Horacio Cerutti, en su obra Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi (2000). En este libro el autor plantea que filosofar hoy en América Latina implica “pensar la realidad desde la propia historia, crítica y creativamente para transformarla”.
Pero esta tarea exige sobrepasar una serie de obstáculos epistémicos para el acceso a lo real, en la pretensión de un ejercicio descolonizado del filosofar. Es que, definitivamente, la radicalidad de discurso filosófico se fundamenta hoy en América Latina, en la exigencia de pensar la realidad de un modo crítico y en el planteamiento de soluciones que garanticen la permanencia en la vida de millones de excluidos, hoy condenados a la miseria y la indefensión.
¿Por qué filosofar? Una historia no oficial de la filosofía
Fue desde los años 60 —en épocas de reformas, del mayo francés del 68, del Cordobazo del 69, de conmociones sociales en contextos de dictaduras militares en toda América Latina, producto de la Guerra Fría— en diversos centros de estudios filosóficos, algunos pensadores lanzaron con insistencia la pregunta sobre la existencia o la posibilidad de una filosofía latinoamericana.
Fue paradigmática la conocida confrontación entre el peruano Augusto Salazar Bondy, con su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968) y la respuesta del maestro mexicano Leopoldo Zea en su obra La filosofía americana como filosofía sin más (1969).
Aún a contracorriente de la filosofía en boga por entonces, algunos filósofos (la mayoría recién llegados de Europa tras sus estudios doctorales), asumen los avances de las ciencias sociales críticas (la teoría de la dependencia), la pedagogía de la liberación del oprimido de Freire y la teología de la liberación.
Lanzan entonces la hipótesis de una Filosofía para la Liberación y la idea de historiar de modo crítico el pensamiento latinoamericano, en la búsqueda de una filosofía de “nuestros pueblos” que haga frente al embate de las ideas y el pensamiento europeo y norteamericano como única herramienta de pensamiento válido.
No obstante, la pregunta por la filosofía que se cultivaba en América Latina ya fue formulada con anterioridad. Desde la década del 40 del siglo XIX algunos pensadores como Juan Bautista Alberdi reconocían la necesidad de fundar una “filosofía latinoamericana”. Este filosofar debía partir del análisis político de nuestra realidad y apuntar a “civilizarnos, mejorarnos, perfeccionarnos, según nuestras necesidades y nuestros deseos. He aquí nuestros destinos nacionales que se resumen en esta fórmula: progreso”, afirmaba Alberdi en la Introducción a la confección del curso de Filosofía Contemporánea, leído en el Colegio de Humanidades de Montevideo en 1842.
Por otra parte, explícitamente desde la década del 40 del siglo XX —tras la influencia de José Gaos, en México— aparecen intentos más decisivos de historiar el pensamiento latinoamericano o de pensar a “América en la historia” por decirlo con Leopoldo Zea.
Así, Zea, en México por ejemplo —tras la influencia de Ortega y José Gaos— forma un grupo de investigación para escudriñar la “historia de las ideas” en este continente. De allí surge lo que Zea denominó una “filosofía de la historia latinoamericana”, sin clara conciencia aún de si la expresión correcta debía ser América, Iberoamérica, Hispanoamérica, nuestra América, etc.
Por entonces, cobraba fuerza en el Cono Sur la idea de “normalidad” filosófica en la región. Cualidad que Francisco Romero, pensador argentino de origen español, atribuye a los “fundadores” de la filosofía latinoamericana, y con el cual aludía a aquellos que, según él, empiezan a hacer filosofía académica, o mejor dicho, “filosofía a la europea”.
Estos son los de la generación del 900, aquellos en cuya “espiritualidad, la vocación filosófica ha llegado a adquirir conciencia de sí, y busca su expresión… en una amorosa vuelta al pasado”, dice Romero en un artículo de 1940 titulado Sobre la Filosofía Iberoamericana. El autor celebra la publicación de libros, manuales, revistas, organización de congresos, etc.
En relación a este tema, Cerutti considera que dicha “normalización” significó el “normal ejercicio del pensar europeizante entre nosotros”. Con su crítica, Cerutti quiere significar que hasta esa época el único modelo a seguir era la academia europea y norteamericana y los intentos academicistas de hacer “Ciencia” con mayúsculas.
Esta cuestión no se ha abandonado del todo aún en la actualidad. Al contrario, es la visión más extendida en países periféricos y dependientes como los nuestros, como ejemplo de que la eterna aporía de “civilización” vs. “barbarie” al que se refería Sarmiento en su Facundo (1845) continúa su ejercicio en buena parte de nuestros centros de formación.
Con todo, la camada de los pensadores del 70 inicia un movimiento que intenta cambiar las bases epistemológicas del discurso filosófico en América Latina. Para ello, como hemos dicho, coinciden con algunas categorías de análisis social que, por entonces, se estaban gestando en las ciencias sociales críticas en todo el continente. Tanto la teoría de la dependencia en la economía, la pedagogía y la teología de la liberación serán fuente de diálogo y confrontación permanente.
Filosofía de la liberación
El movimiento filosófico de la liberación tuvo su gran auge primeramente en Argentina. Filosofar en clave de liberación significó, por entonces, un discurso cercano a las clases populares, pues se proponía partir desde el “otro”, que en América Latina eran los campesinos, indígenas, mujeres, etc., todos los excluidos del discurso oficial y necesitados de liberación.
El manifiesto fundacional de la filosofía de la liberación, escrito por el filósofo Enrique Dussel y publicado en el texto colectivo Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana de 1973 afirmaba:
“Un nuevo estilo de pensar filosófico ha nacido en América Latina. No se trata ya de un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o yo como voluntad de poder europeo imperial. Es un pensar que parte del oprimido, del marginado, del pobre, desde los países dependientes de la Tierra presente. La filosofía de la modernidad europea constituyó como un objeto o un ente al indio, al africano, al asiático. La filosofía de la liberación pretende pensar desde la exterioridad del Otro, del que se sitúa más allá del sistema machista imperante, del sistema pedagógicamente dominador, del sistema políticamente opresor. Filosofía de la liberación entre nosotros es la única filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre nosotros”.
Sin embargo, en contraposición al pensamiento desarrollado con clara “conciencia latinoamericanista”, siempre existieron en América expresiones del filosofar europeo o norteamericano. Así se cultivaron y se cultivan hasta la actualidad, el existencialismo, el vitalismo, así como pensadores de la llamada posmodernidad o la hermenéutica y, fuertemente en la actualidad, la filosofía de la ciencia.
Pero el enfoque latinoamericanista ha ido evolucionando, y en diálogo con las filosofías cultivadas en otras partes del mundo —por iniciativa de los filósofos latinoamericanos desde la década de los 90— se han iniciado diversos diálogos y debates norte-sur en los que se intentan contrastar los contextos que condicionan el pensar filosófico.
El giro descolonizador latinoamericano, ¿descolonizar la filosofía?
Cuando en 1989 el economista neomarxista egipcio Samir Amin publicó su obra El eurocentrismo: crítica de una ideología, llevaba ya unos años de circulación el libro Orientalismo de Edward Said, de 1978. En esta obra, Said exponía críticamente las formas narrativas con que Occidente dibujaba las diversas situaciones de los países orientales, empleando la técnica foucaultiana de la arqueología de los saberes.
Ya para entonces los movimientos de “liberación nacional”, tanto en filosofía, en teología como en pedagogía se fueron amainando. Ya las dictaduras militares estaban cayendo en la mayoría de los países latinoamericanos, y en los albores de los años 90 se había extendido la idea de un mundo posmoderno, desprendido ya de todo metarrelato y donde el capitalismo global estaba más que floreciente. Más de un pensador asintió, entonces, la idea del “fin de la historia y del último hombre” como lo predijera Francis Fukuyama (1992).
En esa línea, llegaron los relatos poscoloniales y en los departamentos de humanidades de los centros académicos más importantes en América Latina aparecieron los estudios subalternos. Además, cobró fuerza la “razón poscolonial”. Por entonces se leían con insistencia y entusiasmo, a más de Said, las ideas de Gayatri Spivak y Omi Bhahba, ambos intelectuales indios.
Spivac entiende que la historia del imperialismo está marcada por lo que denomina “violencia epistémica” y siendo el occidental el que construye con sus relatos al “otro” colonizado, el objeto de su descripción siempre será una construcción del sujeto colonizador.
Todo esto, porque, como señala Derrida en su técnica “deconstructiva”, “todo conocer supone someter, objetivar y reducir a las categorías del sujeto epistemológico, quien sin darse cuenta de este proceso se autoproyecta en el ejercicio de describir el objeto de su reflexión”.
Por consiguiente, para Spivak “no existe un sujeto colonizado, que interrumpiendo desde la exterioridad de las estructuras imperiales, pueda articular su voz a través de los discursos de la ciencia occidental. Quien pretende representar la conciencia popular en un discurso articulado según la epistemología del saber occidental en realidad está trabajando con los mismos mecanismos utilizados desde siempre por el discurso colonial”. Con ello parece imposible salir de la lógica del discurso imperial.
La propuesta del pensamiento poscolonial invitaba a asumir nuestra condición de “culturas híbridas”, cuestión asumida y trabajada entre nosotros por autores como Néstor García Canclini (1989).
Pero un sentimiento de insatisfacción intelectual avizoraba aún en los intelectuales críticos de la región. La teoría de la dependencia no había muerto ni fracasado. Paulo Freire se reposicionaba con cuatro propuestas más de pedagogía crítica luego de la del oprimido (1970), a saber: la pedagogía de la esperanza (1992), de la autonomía (1996), de la indignación (2000) y de la tolerancia (2006).
La filosofía de la liberación planteaba nuevos problemas con la labor infatigable de uno sus principales exponentes, Enrique Dussel: Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998); Política de la liberación I. Historia mundial y crítica (2007), Política de la liberación II. Arquitectónica (2009), o las atinadas críticas de autores como Horacio Cerutti, quien planteaba el tema de las filosofías para la liberación en ¿Liberación del Filosofar? (1997) o la Crítica de la razón latinoamericana de Santiago Castro-Gómez (1996).
Por su parte, también desde los años 90, autores como el filósofo cubano Raúl Fornet Betancourt planteaban una filosofía intercultural, propiciando un dialogo mundial de las filosofías. Expresiones de ese “diálogo” fue el sostenido en los años 90 entre la ética de la liberación de Dussel y la ética del discurso de Karl Otto-Apel.
Eurocentrismo en filosofía
Pero el tema del eurocentrismo en las ciencias sociales y en filosofía, fundamentalmente, era una cuestión difícil de romper. Plantear la posibilidad de una filosofía latinoamericana seguía siendo, en la generalidad de los centros académicos latinoamericanos, una “bonita poesía”, (como expresaba un viejo profesor hegeliano mío en Córdoba, Argentina, un poco después del año 2000).
Ya por entonces, pasados los años 90, la preocupación no era, como en los años 70, la originalidad ni autenticidad del filosofar nuestro-americano, sino la posibilidad efectiva de dar respuestas a una realidad que inquietaba, que asombraba. Como a los antiguos griegos asombraban las estrellas y los astros del cosmos, a los latinoamericanos asombraban y asombran las desigualdades extremas, el hambre y la pobreza en regiones que producen comida en un número exageradamente mayor a la de su población, pero en la que su gente muere de hambre.
Había que pensar aún la lógica de la instauración de la modernidad, ya que el proceso de autoafirmación del mundo occidental europeo empezó su expansión definitiva en el siglo XVI, un proceso que dará a conocerse como la instauración de la modernidad. Este proyecto, en términos del epistemólogo argentino Walter Mignolo en su obra Historias locales/diseños globales (2003) mantiene una cara oculta: la colonialidad.
La tesis central que defiende Mignolo es que la colonialidad no es un estado de cosas que se opone a la modernidad y le precede, sino que forma parte integral de los mismos procesos de modernización. Según el autor, la experiencia de la expansión y colonización europea es fundamental para entender la emergencia de las principales instituciones modernas entre los siglos XVI y XIX: el capitalismo, la ciencia, el arte y el Estado.
Así es que según Mignolo todos los procesos de modernización en las periferias han sido mediados por la “lógica cultural” de las herencias coloniales. En América Latina, la modernidad se vio dada siempre a través de la colonialidad, situación que continua hasta la actualidad.
Es por eso que el autor y su grupo de investigación, suelen hacer una distinción categorial entre colonialismo y colonialidad. En su obra La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial (2007) Mignolo escribe:
Colonialismo hace referencia a la ocupación militar y la anexión jurídica de un territorio y sus habitantes por parte de una fuerza imperial extranjera. «Colonialidad», en cambio, hace referencia a la «lógica cultural» del colonialismo, es decir al tipo de herencias coloniales que persisten y se multiplican incluso una vez que el colonialismo ha finalizado. Se dice entonces que en América Latina el colonialismo finalizó en el siglo XIX (en África y Asia lo hizo apenas en el siglo XX) pero no la colonialidad, que persiste hasta el día de hoy.
Importancia de la clarificación epistemológica del lugar del discurso
En un continente con innumerables crisis y problemas sociales, en donde la distribución de la riqueza es escandalosa, en países como los nuestros, donde soportamos cifras inhumanas como un 25,5 % de subnutridos y cientos de miles compatriotas viviendo en la extrema pobreza, ¿acaso no podría ser una solución para el mundo una filosofía que piense estos temas y trate de dar respuestas universales para su erradicación?
Pensar estos temas implica pensar la estructura política. Entonces el filósofo se vuelve filósofo político; es decir, él no es un profesional de la política, sino que piensa la estructura política y ayuda a generar criterios para la administración de los asuntos públicos por parte de los “profesionales” de la política.
Debe pensar las estructuras económicas y la distribución de las rentas, en la búsqueda de una conciencia crítica de que el sistema económico es la base para la construcción de una sociedad inclusiva y justa. Debe pensar críticamente los fundamentos del desarrollo de los saberes científico-técnicos, desde una epistemología crítica y descolonizada, con conciencia de los intereses contrapuestos en las ciencias.
La filosofía en este contexto no puede más que ser una filosofía práctica, pues ella es hija de su tiempo. Es decir, mientras no tengamos otra realidad, no podemos pretender una filosofía que piense el “pensamiento” desde una lógica cientificista y desde programas de investigación y paradigmas establecidos y definidos en los centros académicos imperiales como único medio posible para alcanzar la verdad.
Una verdad que se expresa en lengua extranjera y que desprecia y cataloga de bárbara nuestras lenguas maternas. Antes bien, necesitamos pensar nuestra realidad concreta y cotidiana. Su problematización y la búsqueda de alternativas de mejor vida para todos es una de las tareas filosóficas más importantes en esta parte del mundo.
En esa preocupación es que nace a partir de encuentros, congresos y jornadas el grupo modernidad/colonialidad. Aníbal Quijano, sociólogo peruano, lanza la idea de la colonialidad del poder, y esta cuestión fue completada luego con nociones de la colonialidad del saber y del ser.
Si la filosofía ha tenido varios giros desde la Grecia clásica, desde el giro antropológico socrático, pasando por los paradigmáticos giros hermenéuticos o giros lingüísticos, el giro descolonizador puede significar una etapa más que importante para la humanización de la sociedad. Para descolonizar definitivamente la filosofía más allá de todo eurocentrismo, habrá que empezar por redefinirla. ¿Es la filosofía un saber universal univoco?
Descolonizar la filosofía implica el reconocimiento de una tradición de pensamiento en América Latina, aún antes de la conquista. Implica el posicionamiento de “ponernos a nosotros mismos como valiosos” como afirmaba Arturo Andrés Roig.
A su vez, significa asumir que la “universalidad” también supone una “situacionalidad” epistemológica y hermenéutica. El “diálogo intercultural” solo será posible desde lo que Raúl Fornet-Betancourt entiende por “des-filosofar la filosofía”, es decir; quitarla de su torre de marfil y de la univocidad académica.
Se dice filosofía de muchas maneras y una de las primeras tareas filosóficas es reconocer y desenmascarar las diversas asimetrías materiales que dificultan el diálogo. Si el filósofo se niega a pensar estos temas y prefiere la “cientificidad” académica del pensar en abstracto y desde la univocidad de una razón monológica, esa filosofía debe ser negada por encubridora, excluyente y cómplice de una realidad que nos sobrepasa a diario y a la que no podemos cerrar los ojos.
La primera responsabilidad filosófica es con la realidad, esa cruda y cruel que cotidianamente nos interpela.
Descolonizar el filosofar implica, en suma, posicionarse desde las periferias urbanas y rurales, desde el eslabón más débil del sistema de mercado como lugar hermenéutico, existencial y epistemológico privilegiado. Implica asumir con radicalidad el planteamiento de soluciones que garanticen la permanencia en la vida de millones de excluidos que hoy se ven imposibilitados de desarrollar dignamente sus vidas. Allí se fundamenta la radicalidad de un discurso, en las opciones concretas que justifica o encubre.
Filosofía en Paraguay
El imperativo filosófico contemporáneo no consiste en optar por el eurocentrismo continental o la analítica norteamericana, sino de partir desde la propia tradición de pensamiento e intentar pensar la realidad con cualquier herramienta teórica que nos sea posible.
En este sentido, hablar de filosofía en Paraguay es hablar de un contexto difícil, pues su desarrollo aún no tiene muchas aristas fuera del ámbito de la “cátedra” en unos pocos centros donde se la imparte. Un lugar común es considerar que la actividad filosófica en el país prácticamente no conoce de escuelas, de tradición histórica y menos de investigación.
De lo más que puede hablarse, en la generalidad de los casos, es de algunos pocos “pensadores” y “pensadoras” que se han dedicado a cultivar esta disciplina, pero que más allá de la filosofía han optado por otras actividades complementarias, principalmente los relacionados a la política partidaria.
Más aún, hablar de historia de las ideas en Paraguay es pensar en una lejana quimera con la que quizá las generaciones futuras puedan soñar. ¿Es posible pensar Paraguay? o más precisamente, ¿puede hablarse de algo así como “pensamiento” paraguayo?
La historia reciente del país nos muestra que las grandes ideas de afuera tuvieron su eco en Paraguay y fueron un aporte importante para la reflexión sobre los problemas concretos que acuciaban al país.
De este modo, en los últimos años, aunque ciertamente no con la intensidad de otros centros académicos latinoamericanos, se ha dado un proceso de revisión histórica de nuestro pasado cultural, para intentar rescatar los aportes y las respuestas dadas por nuestros pensadores y pensadoras a la realidad concreta que les inquietaba.
Así puede decirse que, hoy por hoy, se cuenta con una bibliografía mínima que da cuenta del pensamiento paraguayo. No obstante la bibliografía existente, el desconocimiento y poca valoración del pensamiento nacional sigue siendo una constante, pues los profetas de lo foráneo siguen predicando la inutilidad del pensamiento nacional y la supremacía de lo extranjero.
En relación al pensamiento latinoamericano se ha dicho que «La tragedia de nuestras luchas es que no coinciden con nuestras ideologías. La rabia, el coraje, son de aquí, y las ideas son de allá. ¡Nosotros solo ponemos la desesperación!» (Manuel Scorza, La tumba del relámpago, 1979).
De lo que se trata no es de contraponer “lo propio” a lo “foráneo” desde un posicionamiento maniqueo, sino de analizar críticamente las categorías filosóficas que mejor respondan a nuestra realidad. Por ello, me parece, que una primera labor debe consistir en rescatar críticamente lo mucho o lo poco que se ha pensado en Paraguay, partiendo incluso desde el pensamiento indígena y en esa tarea están abocadas instituciones como el Centro de Investigaciones en Filosofía y Ciencias Humanas (CIF) que hace un par años anima la promoción y el estudio de la historia de las ideas filosóficas en Paraguay.
Un segundo momento implicará el posicionamiento crítico ante lo hallado, por resultar este valioso, medianamente útil o completamente inservible. En suma, la labor de historización de las ideas filosóficas en el país implica una doble misión, primero de investigación y promoción de la labor filosófica de nuestros pocos pensadores y, por otra parte, la necesidad de empezar a entrar en diálogo con la producción filosófica desarrollada en otros centros de investigación en Latinoamérica.
Este necesario paso implica plantear alternativas propias de pensamiento actual que puedan contribuir, primeramente a la transformación social y, por consiguiente, a la promoción y la definitiva reivindicación de la “validez” y “cientificidad” de las humanidades en Paraguay.
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Cristian Andino
Licenciado en filosofía por la Universidad Católica Ntra. Sra. de la Asunción y magíster en ciencia política por la Universidad Nacional de Asunción. Es investigador del Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF-Paraguay), categorizado en el Programa Nacional de Incentivo a los Investigadores (PRONII-CONACYT). Se desempeña como profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica y la Universidad Nacional del Este y en programas de postgrado de las universidades Uninorte, UASS y La Paz.
Excelente artículo del pensador paraguayo Andino. Muy interesante el debate.
Excelente artículo muy completo, he aprendido mucho. Un debate muy interesante que todos deberíamos conocer y profundizar mas. Muchas gracias Lic. Andino.
No me gusta la postura de que el quehacer de la filosofía en latinoamerica se desarrolle en el marco de la filosofía política. En primer lugar, porque se agrega como valor añadido el desinterés y el desprecio de las clases populares a las que pretende salvar; las clases populares no se interesan activamente y en general desprecian al político y al ejercicio de la política. En segundo porque si se piense, desde las clases populares, hacía las clases populares o en favor dé, ¿que sucede con quienes no se interesan o no hacen parte de las clases populares?, ¿se quedan por fuera de la filosofía?
Considero que la filosofía latinoamericana tiene mejor alimento en la cultura, ahí está la sabía de la identidad; pues el fenomeno cultural es excluyente, clasista, revanchista, sexual, violento, religioso, doblemoralista, lleno de radicalismos y extremismos. Ahí está el mejor retrato de nuestra américa y el mejor punto de partida para filosofarla.