Enrique Dussel (1934-2023), inagotable fuente de utopía

In memoriam

 

Hace exactamente 20 años atrás inicié mis estudios filosóficos en el ISEHF de los Jesuitas de Asunción, Paraguay. Recién llegado de mi Potrero Ramírez-Itapé natal, estaba dispuesto y con ganas de devorar los libros que me cayeran a la mano. Y aunque lo lógico hubiera sido iniciar con la lectura de los clásicos manuales de introducción a la filosofía, el destino quiso sorprenderme con el libro Introducción a la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel, una obra publicada en México, en 1977 que recopila una serie de conferencias dictadas por el autor en Viedma, Río Negro, Argentina, en 1972.

La lectura de aquel pequeño pero significativo libro provocó en mí un gran interés por profundizar en ese movimiento filosófico liberacionista surgido en Argentina a finales de los años 60 y que, en consonancia con las reflexiones de la Teología de la Liberación, la Teoría de la Dependencia o la Pedagogía del Oprimido, planteaba con radicalidad un nuevo comienzo filosófico desde esta parte del mundo.

Al año siguiente, continué mis estudios filosóficos en Córdoba, Argentina, y allí tuve mi primer encuentro personal con el que sería uno de mis grandes maestros filosóficos, en cuya memoria y soltando algunas lágrimas, escribo estas líneas como despedida.

Apenas al inicio el semestre académico de aquel recordado 2004, con mis nuevos amigos y compañeros de estudio, organizamos un grupo de lectura de filosofía de liberación, con reuniones periódicas en las que leíamos y discutíamos vagamente las ─para nosotros− difíciles premisas de las primeras obras dusselianas[1]. Ese mismo año pude asistir, con mi grupo de lectura, al II Encuentro de Filosofía y Pensamiento Latinoamericano, que tuvo lugar en Córdoba el 6 y 7 de noviembre. Allí se reencontraron por segundo año consecutivo la mayoría del grupo fundacional de la “Filosofía de la liberación” en Argentina, en la misma ciudad donde en el II Congreso Nacional de Filosofía de 1971 se había hecho la proclama de “Filosofía de liberación”. Entre los principales miembros del encuentro destacaban las figuras de Osvaldo Ardiles+, Mario Casalla, Carlos Cullen, Juan Carlos Scannone+, Horacio Cerutti, el propio Dussel, entre otros.

Éramos por entonces jóvenes entusiastas que iniciaban un camino filosófico, y aquel encuentro con el maestro Dussel nos marcó para siempre. Lo primero que le manifestamos en relación a nuestro interés por su filosofía fue las dificultades que se nos presentaban en el acceso a sus principales obras, por nuestro aún escaso bagaje en la historia de la filosofía occidental. El autor nos aseguró entonces que para adentrarnos en su filosofía [en sus términos, meta-física de la alteridad] debíamos ir más allá de la filosofía europea [al que consideró como ontológica]; esto requería una buena formación filosófica primera. Nos aconsejó no renunciar a aprender, en primer lugar, lo que se dictaba usualmente en las aulas de la carrera como “La Filosofía” con mayúsculas.

Más bien debíamos ─en palabras de Dussel─ dejar que el agua de la filosofía occidental nos llegue hasta el cuello, incluso que nos sobrepase totalmente, y sin desesperarnos, nadar hacia la orilla y descubrir allí que son posibles nuevas formas, porque la filosofía ─sentenció─ no piensa solo ideas sino la realidad que está más allá del ser.

Desde entonces, las ideas y las opciones de la teoría ético-política dusseliana fueron madurando en mí a lo largo de mis estudios filosóficos. Prácticamente todo lo mucho o poco que he aprendido en filosofía se lo debo al maestro Dussel, pues en su bien articulada arquitectónica Ética y Política va dialogando y discutiendo con lo más representativo de la filosofía occidental, obligando al lector a leer también, necesariamente a sus interlocutores.

La ana-dia-léctica de la liberación

Una de las cuestiones que más me ha impactado desde mis primeras lecturas dusselianas ha sido la adopción del método analéctico [ana-dia-léctico] como crítica de la dialéctica hegeliana negativa. Este método en sí mismo contendría una opción ética implícita: el reconocimiento de la exterioridad del “otro”.  En Filosofía de la Liberación (1977), obra que resume su primera ética, escrita de un tirón en su exilio en México y sin bibliografía alguna, tras la explosión de una bomba en su casa en 1973 y su expulsión de la Universidad Nacional de Cuyo en Mendoza, afirma:

Es así que el autor propone el enfoque analéctico como resultado de su intento por continuar y superar las críticas de Heidegger y de Lévinas a la filosofía moderna. De Heidegger adopta la vía extracientífica del filosofar y de Lévinas su concepción de la alteridad. Pero al primero lo va a criticar desde la filosofía de la exterioridad de Lévinas y a este último desde la crítica al eurocentrismo, al afirmar, en reiteradas ocasiones, que cuando Lévinas hablaba del otro se refería siempre a lo absolutamente otro, tendiendo con ello la equivocidad. No pudo dimensionar, diría Dussel, que el otro podría ser un indio, un asiático o un latinoamericano.

El método ana-dia-léctico vendría a ser, entonces, el punto de partida de la ética meta-física[3] de la alteridad, desde la aceptación del otro como otro, lo cual supone un compromiso moral.

La adopción del enfoque ana-dia-léctico marca para Dussel el inicio del filosofar auténtico en América Latina y un nuevo momento en la historia de la filosofía mundial.

Dos son las categorías fundamentales que se desprenden de la adopción de este método: la de exterioridad metafísica del otro y la de totalidad ontológica moderna. Dussel nos invita a superar la imitación del pensamiento de la totalidad, expresada políticamente en el «ego conquiro» moderno −que el autor desarrolló en su libro 1492. El Encubrimiento del otro (1994)− desde la exterioridad tras-ontológica de los pueblos pobres, en una auténtica filosofía de la liberación humana.

De los Andes argentinos a la conciencia latinoamericana

Enrique Domingo Dussel Ambrosini nació el 24 de diciembre de 1934 en La Paz, un pueblito junto a los Andes argentinos, en la provincia de Mendoza, donde su padre era médico. Sus estudios en la niñez los realiza entre Mendoza y Buenos Aires.

Su formación filosófica se inicia en la Universidad Nacional de Cuyo. Sobre esta época el propio Dussel confiesa: “Mi formación filosófica en la Universidad Nacional de Cuyo fue francamente tradicional”[4]. No obstante, conoce a los clásicos griegos, modernos y contemporáneos.

Licenciado en filosofía en 1957, viaja con una beca a la Universidad Complutense de Madrid a realizar el doctorado, “dentro de la tercera escolástica más tradicional”, porque los representantes de la Escuela de Madrid habían sido marginados por el Estado. Sin embargo, se logra relacionar con José Luis Aranguren y Pedro Lain Entralgo. Fuera de la universidad encuentra a Julián Marías y a Xavier Zubiri; éste último ejercerá mucha influencia sobre su pensamiento posterior.

Su vocación latinoamericana viene de esta época. Al respecto afirma: “Descubrí a América Latina paradójicamente desde Europa; más exactamente, desde Madrid, cuando en la convivencia con compañeros de todos los países de nuestro continente sociocultural, en el Colegio Guadalupe, comencé a tener conciencia de la realidad de nuestra patria grande”[5].

En 1958, Dussel realiza un rápido viaje por Italia, Líbano, Siria, Jordania e Israel, viaje en el cual descubre que el origen de Hispanoamérica está más allá de España y, por tanto, ve la necesidad de adentrarse en el mundo griego y en el mundo semita como los orígenes de nuestra civilización. Una vez concluido su doctorado regresa a Israel en 1960-1961 para peregrinar hacia las fuentes, “sin perder el horizonte de América Latina”.

Allí trabaja como carpintero en la cooperativa árabe de Nazareth y como pescador con el Kibbutz Ginnosar. Habiendo conocido aquella tierra, el hebreo, “la estructura intencional y el ethos de esos pueblos”, en 1964 empieza a escribir El Humanismo Semita, humanismo que encuentra el ser en la libertad y en la dignidad de la carnalidad del otro ser humano. Este enfoque semita irá, más tarde, a marcar el desarrollo de su pensamiento.

De regreso a Europa, en 1961, pasa por Turquía, Macedonia y Grecia, donde encuentra motivos para escribir El Humanismo Helénico, humanismo caracterizado por el dualismo que valora lo ideal y contemplativo sobre la maldad de la materia. Este enfoque indoeuropeo, que se mantiene en Occidente, va a ser blanco de la crítica del autor.

En Francia realiza la Licenciatura en Teología en el Instituto Católico de París, entre cuyos profesores se contaban Jean Danielou y Claude Tresmontant. En esos años (1961-1966) empieza su tercera obra, El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América, con la que completa la trilogía en la que Dussel dio cuenta de la raíz mediterránea tricultural —semita, helénica y cristiana— de Latinoamérica.

Después de seguir cursos de Historia de la Iglesia en Maguncia con Lortz y de consultar el Archivo de Indias en Sevilla, Dussel defiende, en la Sorbona, su tesis doctoral en historia con el tema L’episcopat hispanoamericain defenseur de l’indien (1505-1620).

Para el autor es un impacto la lectura fenomenológica de los manuscritos de ética de Husserl en el “Husserl Archiv” de Lovaina, lo mismo que la lectura de Heidegger, de quien adoptaría parte de la terminología. Más tarde, en Latinoamérica, la lectura de Emmanuel Lévinas lo llevará a romper con la ontología y, hasta cierto punto, con Heidegger,  “(…) porque más importante que el instrumental categorial son las opciones prácticas que se asumen”[6].

Dussel comienza a tener conciencia de la Patria Grande en 1957, en Madrid. Después, en 1958, cuando viaja a Israel, su experiencia hace que España ya no le satisfaga como el origen último de Hispanoamérica.

El interés por América Latina toma forma concreta en 1964 ,cuando organiza, en París, “La Semana Latinoamericana”, en la cual dicta la conferencia Conciencia Cristiana Latinoamericana y cuando presenta, en la Sorbona, también en línea latinoamericanista, la tesis en historia sobre el tema histórico-social ubicado en la época de la conquista.

Lo que le preocupa en esta época es el problema de asumir racionalmente la llamada “barbarie” de Latinoamérica afirmada por Faustino Sarmiento y muchos otros pensadores del siglo XIX y siglo XX. Para hacerle frente a tal problema y recuperar el mundo simbólico popular latinoamericano en la racionalidad de la filosofía, le sirven los cursos que imparte Paul Ricoeur en la Sorbona y, en especial, la obra La symbolique du mal.

A su regreso a Argentina en 1966, reside en Mendoza de 1969 a 1975, y se hace cargo de la cátedra de Ética en la Universidad Nacional de Cuyo. Allí, afirma el propio autor, todo era fenomenología: Scheler, Merleau-Ponty, Ricoeur, Husserl y, sobre todo, Heidegger; “europeismo en el pensar nacional y nada de pensamiento latinoamericano”[7].

Eran los años duros de dictadura militar en toda América Latina que sacudían profundamente la conciencia de la joven generación intelectual. En Argentina triunfaba el fantasma populista del peronismo y se sucedían las dictaduras militares de Onganía, Levingston y Lanusse.

En ese contexto, en Medellín, Colombia, se reunía en 1968, la II Conferencia General del CELAM, que denunciaba la violencia institucionalizada en América Latina. En toda Latinoamérica se tomaba conciencia del subdesarrollo económico, social y político, cuya solución no sería hallada en el desarrollismo sino en la conciencia de la dependencia y en la necesidad de liberación. Para la nueva Teoría de la dependencia, el subdesarrollo no se definía como un simple atraso, sino como la directa consecuencia estructural del pasado colonial y del presente neocolonial capitalista, que exigía una drástica ruptura.

Ética de la Liberación

Dussel, en reuniones interdisciplinarias entre sociólogos, economistas y filósofos, ve profundamente criticadas sus opciones filosóficas iniciales. Se le plantea, entonces, la inquietud de una Filosofía Latinoamericana de la Liberación, cuyo punto de partida debería ser una crítica radical, que se concreta en su obra Para una de-strucción de la historia de la ética (1969).

En sus cursos empieza a proponer la hipótesis de fundamentar una Filosofía de la Liberación (FdL) y recuperar el tema de la “barbarie” para la filosofía. Ante estas inquietudes, afirma: “Mi preocupación histórica y filosófica se integraban…la terminología era todavía heideggeriana pero la intención, latinoamericana. Los instrumentos hermenéuticos comenzaban a serme profundamente insatisfactorios”[8].

Como Dussel necesitaba mejorar su instrumental dialéctico, se dedica a estudiar a Hegel, Kierkegaard, Feuerbach y Marx, cuyo fruto será la Dialéctica Hegeliana (1970), integrada posteriormente a su obra Método para una filosofía de la liberación (1974).

En 1971, cuando escribía el primero de los tres tomos de la gran obra Para una Ética de la Liberación Latinoamericana −donde consolida su propuesta de una filosofía de la liberación, y que va a ser reconocido como su primera Ética− Dussel lee de Emmanuel Lévinas Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad (1961), que será un hecho más que importe en la evolución de su pensamiento y que lo despertará, según sus propias expresiones, del “sueño ontológico” hegeliano y heideggeriano.

Sobre ese hecho comenta: “la lectura de Lévinas produjo en mi espíritu como un subversivo desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido.”[9] Lévinas le permite, desde la fenomenología y la ontología heideggeriana, romper y superar toda totalidad hasta alcanzar el misterio del Otro, la voz, la mirada e interioridad profunda de otro ser humano, la alteridad de quien está fuera de todo sistema, porque “la exterioridad del otro, el pobre, se encuentra desde siempre más allá del ser”[10].

Es así como en el capítulo III, “La exterioridad metafísica del otro”, del primer tomo de Para una Ética de la Liberación Latinoamericana, Dussel da el paso definitivo de la totalidad ontológica a la alteridad trans-ontológica o meta-física. Con esta idea, el autor vuelve de nuevo a los orígenes semitas de la cultura latinoamericana, pensados ahora a nivel de lo meta-físico.

En ese mismo año, 1971, se convoca el II Congreso de Filosofía en Córdoba, Argentina, para debatir sobre el neopositivismo, el marxismo y el existencialismo fenomenológico −la moda llegada de Europa−, pero ante las contundentes circunstancias sociopolíticas, intempestivamente, lo que se discute es la posibilidad cierta de una filosofía concreta latinoamericana frente a una filosofía universalista y abstracta.

En ese Congreso, Dussel presenta como ponencia un alegato contra la “metafísica del sujeto”, esto es, contra la ontología como “expresión de la experiencia fáctica del dominio imperial europeo sobre las colonias, (…) que se concretiza (…) como voluntad universal de dominio (…) (y) si hay voluntad de poder, hay alguien que debe sufrir su poderío (…)”[11].

Por lo tanto, para el autor, “la tarea de la filosofía latinoamericana que intente superar la modernidad (…) deberá proponerse detectar todos los rasgos de ese sujeto dominador nordatlántico en nuestro oculto ser latinoamericano dependiente y oprimido, (…) todo repetir simplemente (…) lo pensado y dicho en el nordatlántico no significará ya la inocente vocación de un intelectual sólo ocupado en lo académico, lo teórico. Esta mera repetición no crítica es ahora una culpable adhesión (…) a una autodomesticación para que otros aprovechen los beneficios de la opresión”[12].

En ese II Congreso de Córdoba irrumpe, consecuentemente, un grupo de jóvenes profesores de las distintas universidades que intentan no solo la reforma en la Universidad argentina sino también superar, desde ese entonces, la moderna ontología europea.

Consecuentemente, desde 1970 en adelante, Enrique Dussel empieza a ser ampliamente conocido en casi todas las ciudades de América Latina y en algunas de Europa. En julio de 1972 participa en las Jornadas de El Escorial, España, donde, por primera vez, dialogan los teólogos y los filósofos de la liberación y, según el propio autor, “son escuchados casi admirablemente por los mismos que hace cinco siglos los habían conquistado”.

El manifiesto fundacional de la filosofía de la liberación, escrito por Dussel y publicado en el texto colectivo Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana de 1973, afirmaba:

En encuentros, cursos y conferencias, Dussel va puliendo las categorías que le permitirán interpretar la compleja realidad de América Latina. Así pues, aparecen nuevas obras, plenamente abiertas a la alteridad meta-física, como son: Historia de la Iglesia en América Latina: Coloniaje y Liberación, Caminos de Liberación Latinoamericana I  y II, Método para una Filosofía de la Liberación. Superación Analéctica de la Dialéctica Hegeliana (1974), y los dos primeros tomos de Para una Ética de la Liberación Latinoamericana. Tomo I: Acceso al punto de partida de la Ética. Tomo II: Eticidad y Moralidad. (1975/76)

El Tomo I piensa, guiado por Heidegger, los entes que como posibilidades ónticas se fundan en la totalidad, piensa la comprensión del ser como fundamentación de la moral moderna, pero ante la cuestión del Otro, indicado por Lévinas, pasa más allá de la modernidad, de Hegel y de Heidegger, a otro ámbito más allá de la ontología europea, que permite pensar el ser di-stinto[14] de Latinoamérica, África y Asia.

El Tomo II enjuicia éticamente el proyecto ontológico y el ethos de la dominación y, a través de la praxis analéctica, que se compromete por el Otro, más allá del orden establecido, describe el proyecto de liberación y su ethos liberador.

Por lo demás, en el ámbito político, el regreso de Perón al poder en 1973 hace renacer la esperanza en Argentina. Pero contrario a las expectativas, se amonesta con fuego a la juventud peronista que se inclinaba a la izquierda y Perón da prioridad a la extrema derecha, que en definitiva hizo posible su regreso al poder. La izquierda es perseguida, y en este ambiente, la Filosofía de la Liberación se dirige de modo directo al dirigente político de base, su filosofía política toma características de filosofía primera y la categoría “pueblo” cobra máxima importancia, porque poco a poco es pensada desde la categoría “clase”: “Pueblo podía ser la nación (…) podían ser las clases oprimidas, podía ser la juventud (…)”[15].

La ambigüedad de las nociones populistas de “nación” y “pueblo” divide al movimiento de liberación: unos pasan a la derecha peronista, otros se dan cuenta de que el sistema colonial creaba, al interior de los países que lo padecían, un subsistema opresor, y toman clara conciencia de que “no hay liberación nacional (…) sin liberación social de las clases oprimidas”.[16] Asumida esta tesis, la filosofía de la liberación clarificó su definición histórica.

La Filosofía de la Liberación critica, entonces, la ambigüedad del populismo y, por ser crítica, es declarada enemiga. La noche del 2 de octubre de 1973, la casa de Enrique Dussel es objeto de un atentado con bomba, que la destruye junto con su biblioteca. Un panfleto lo acusa de enseñar marxismo, y en marzo de 1975 es expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo. Muchos de los integrantes de la Filosofía de la Liberación tienen que partir para el exilio, entre ellos, el doctor Enrique Dussel.

De este modo, Dussel llega a México en 1976, invitado por Leopoldo Zea, y fue profesor de ética y filosofía política en la UNAM; y profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Iztapalapa. Además, ocupó el cargo de rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM).

En México, Dussel tiene la oportunidad de superar el velado populismo de la etapa argentina y plantearse nuevas tareas, entre las cuales pueden mencionarse: esclarecer un método para implementar mejor la reflexión filosófica y la historia del pensamiento latinoamericano, definir el estatuto del texto filosófico desde su contexto económico-político, repensar todas las partes de la filosofía, en especial, una filosofía del trabajo, de la economía, de la producción.

Sus grandes interlocutores serán por entonces el instrumental lingüístico, el positivismo lógico, la filosofía del lenguaje y en el marxismo nordatlántico. Ya en México, publica Introducción a una Filosofía de la Liberación Latinoamericana (1977) y completa el tercer tomo de Para una Ética de la Liberación Latinoamericana, con los subtítulos: Filosofía ética latinoamericana: De la erótica a la pedagógica y Filosofía ética latinoamericana: De la política a la arqueológica.

Los tres tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana fueron hasta ese momento la obra de más aliento de Dussel (donde esbozó todos los elementos de la metafísica de la alteridad). La síntesis total, la maduración y consolidación de su “primera ética” la expresa de forma directa y completa en su obra Filosofía de la Liberación (1977), escrita de un tirón, en el exilio, sin bibliografía, con total ausencia de citas, porque su biblioteca, con su archivo, se había quedado en Mendoza.

En esta obra se presenta por primera vez de manera resumida el marco teórico de la filosofía de la liberación de Dussel. Ahí sintetiza las obras anteriores: Para una de-strucción de la historia de la ética, Para una ética de la liberación latinoamericana, Introducción a la Filosofía de la Liberación y Método para una filosofía de la liberación; a esta síntesis es que se denomina primera Ética.

A partir de 1980, Dussel se inscribirá en la tarea de acercarse con mayor detenimiento a la obra completa de Marx y realizar una lectura en clave latinoamericana. Según el autor, era necesario para América Latina un discurso marxista coherente y completo, frente a lo que él llama las diversas tergiversaciones aún de los propios marxistas.

Fruto del estudio de Marx son sus obras: Filosofía de la Producción (1983), La Producción Teórica de Marx: Un Comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un Marx Desconocido: Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (1988), El Último Marx (1863-1882) y la Liberación Latinoamericana (1990), y Las Metáforas Teológicas de Marx (1993).

No obstante, las ideas y reflexiones éticas de Dussel se globalizan, profundizan y consolidan en su libro Ética Comunitaria (1986). A partir de a esta obra, la reflexión del autor se ve preocupada ante la crisis global del mundo al final del siglo XX. Por consiguiente, consolida una ética material cuyo contenido fundamental sea “liberar al pobre”, enriquecida con los aportes de su interpretación de Marx.

En este sentido, comienza su trilogía sobre Marx con la siguiente afirmación: «(…) Nuestra pretensión consiste en indicar que el análisis ontológico del capital (…) del ‘valor que se valoriza’, solo es posible a partir de una posición crítica (que hemos llamado metafísica: más que ontológica). (…) La ‘exterioridad’ es la condición práctica de la crítica a la ‘totalidad’ del capital”. [17]

Con ello, fundamenta la revisión metodológica de su posición anterior a partir de su convergencia con Marx y, dicho proceso de fundamentación, como bien lo señala Fornet-Betancour, “debe a su vez asegurar la base metodológica para la continuación creativa de la teoría marxiana en perspectiva latinoamericana, pues no se puede olvidar que lo que realmente busca la “pretensión” de Dussel, es fundar una interpretación o renovación de Marx que sea, al mismo tiempo marxista y latinoamericana”[18].

Desde entonces sostendrá un diálogo crítico con el formalismo de la ética del discurso de Jurgen Habermas y Karl-Otto Apel y, a partir de éstos, con todas las posiciones filosóficas contemporáneas que permiten desarrollar, de modo sustancial, lo que podría denominarse su “segunda Ética”. Esta se concretiza en su gran obra Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (1998).

Esta nueva ética, esencialmente, parte de un principio material: la afirmación de la vida; un aspecto formal: el consenso de la comunidad para ver cómo afirmar la vida; y el aspecto de la factibilidad: la manera en que el sistema se autojustifica.

Dussel construye una verdadera arquitectónica de una nueva ética de la liberación, articulada a partir de seis momentos fundamentales, a saber: “1: aspecto ético-material, 2: aspecto moral formal, 3: factibilidad ético-procedimental; 4: aspecto ético-material crítico […], 5. aspecto moral-formal crítico anti-hegemónico; 6: factibilidad ético-crítica o praxis de liberación […]”.

Desarrollar estas categorías supondrá para Dussel un gran debate con todas las éticas contemporáneas, lo que hace que su obra gane en densidad y volumen, y los tres momentos (material, formal y de factibilidad) serán clave en la posterior arquitectónica de su Política de la liberación.

La subsunción de la ética en la política

Después de publicar, por así decirlo, su gran ética (1998), Dussel se enmarca en la formulación de una política de la liberación, en consonancia con el nuevo contexto político latinoamericano. Al cambiar la fisonomía política latinoamericana, tras el derrumbe del socialismo soviético en 1989, la irrupción del neoliberalismo tras los gobiernos dictatoriales y la casi desaparición de la teoría marxista-leninista del campo filosófico actual, era necesario según el autor, repensar la filosofía política en general.

La pretensión de fondo de Dussel con este trabajo ─como lo reconocerá en diversas ocasiones─ es escribir una filosofía política que Marx no pudo escribir, al tener de la política una visión puramente negativa, por haber pensado que el compromiso era ante todo social. El socialismo real, sobre todo el soviético, con la pretensión de la pura administración, habría demostrado la ineficacia de la eliminación de la política. Por lo anterior, lo primero que se constata en esta política dusseliana es su intención de situarse más allá del socialismo real y de las democracias liberales.

Los dos trabajos en los que Dussel comienza a discutir la posibilidad de una Política de la liberación son: Hacia una filosofía política crítica (2001), en donde realiza de modo general una «crítica de la razón política» y Materiales para una política de la liberación (2007a). No obstante, el trabajo sintético donde se puede encontrar todo el esquema de su Política de la Liberación (2007, 2009 y 2022) es la obra 20 tesis de política (2006). En este breve libro el autor muestra, tesis tras tesis, los grandes problemas de la política desde una definición positiva del poder.

Mientras en la política de la primera ética hay un fuerte acento en el nivel geopolítico de la crítica, en una pretensión de dejar “correctamente situada la economía política”, en la más reciente redacción el autor establece una clara distinción de los campos, partiendo de la diferenciación entre “lo político” y “lo económico”.

Otro aspecto fundamental en el desarrollo de esta nueva Política tiene que ver con la ampliación de la noción de “pobre” ─recuperando a Lévinas─ y su consideración actual en calidad de “víctima”, más allá de Lévinas y de la mano de Marx.

Las primeras 10 tesis de la obra se refieren al «orden político vigente» en donde el autor desarrolla su visión positiva del poder político más allá de la tradición filosófica política europea ─desde Hobbes, Kant, Carl Schmitt, Weber, Foucault, Rawls, Habermas, etc. ─ que entiende el poder como dominación legítima.

Dussel, en la línea de autores como H. Arendt (1993), dirá que la noción de poder, entendido como dominación, es una noción contradictoria, por lo cual plantea la redefinición de la política y del poder. Valiéndose de la teoría de los campos de Bourdieu (1984), asegura que habrá que tener en cuenta un marco teórico que explique cómo el sujeto atraviesa diversos campos prácticos, siendo la política el campo que atraviesa todas las demás dimensiones. A partir de allí, Dussel define el poder como obediencial (principio cristiano de servir antes que dominar y del “mandar obedeciendo” de los zapatistas de Chiapas) cuya sede es una voluntad de vida (redefinición positiva de Schopenhauer o el conatus de Spinoza) que vendría a ser el momento material del poder.

El poder se entiende ahora como potentia (poder en-sí, de la comunidad) y potestas (poder-fuera-de-sí, ejercicio delegado) y Dussel divide el orden político como totalidad en tres niveles, con la clara intención de que las mismas respondan a su ética: «El primer nivel (A) son las acciones Estratégicas, El segundo nivel (B) de lo político son las instituciones que constituyen un orden político. El tercer nivel (C), que cruza a los dos anteriores, son los principios normativos implícitos de todo orden político vigente o por transformarse».

En la segunda parte (tesis 11 al 20) el autor estudia “la transformación crítica de lo político: Hacia el nuevo orden político”.  Allí plantea la de-construcción total de la política y diseña la praxis antihegemónica (arquitectónica), en una política crítica que trata de superar las contradicciones constantes del sistema vigente.

En 2007 aparece ya propiamente el primer tomo de Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Una subversión de la filosofía política tradicional, en la que Dussel intenta «de manera parcial […] inicial […] indicativa […] o como la propedéutica de un proyecto para varias generaciones por venir, de-struir […] exponer una posible historia de la política, la historia de los pueblos, que son los actores políticos, y el pensamiento (en sentido lato) o la filosofía política (en sentido estricto) que los ha inspirado»[19].

Esta obra desea “romper, de-struir, de-construir, para formular un relato sobre nuevas bases, es decir, des-estructurar para componer el relato desde otro paradigma histórico”. Los límites por superar son los siguientes: el helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo, la periodización preconcebida, el secularismo, el colonialismo teórico y mental de las filosofías políticas de los países periféricos y el no incluir a América Latina en la modernidad desde sus orígenes.

Por consiguiente, se trata de una historia crítica de la historia de las ideas políticas. Fruto de sus encuentros con el grupo Modernidad/colonialidad desde la década del 2000, esta obra asume como marco teórico el «giro descolonizador», lo que le lleva a releer y resignificar el discurso político presente en las primeras grandes civilizaciones (Egipto, Mesopotamia, China, India, el imperio Azteca y el imperio Inca) y a descubrir la enorme complejidad en la organización política de estas culturas.

Dussel se enmarca en la labor de rescate de textos aparentemente míticos, legales o religiosos pero que guardarían un profundo sentido político. El autor pone énfasis en demostrar la influencia de la cultura egipcia y comercial fenicia en la formación de las polis griegas democráticas.

El gran relato que construye Dussel en esta obra no solo tiene la intensión de desmontar la estructura filosófica occidental, sino que además tiene una triple intención: demostrar la mundialidad milenaria de la filosofía política, reconstruir el relato filosófico latinoamericano como el que da origen a la modernidad en el siglo XVI y, finalmente, legitimar el estatuto epistemológico de su propia filosofía de la liberación.

En el 2009 aparece el segundo tomo de Política de la liberación. Arquitectónica. Sin ninguna duda, uno de los libros más importantes publicados por el autor en el que aborda de un modo más sistemático la cuestión de la política, esbozada anteriormente en sus 20 tesis de política. Siguiendo el proyecto de Marx de de-construir las categorías de la economía política burguesa, Dussel se propone hacer lo propio con las categorías de la filosofía política liberal.

La parte histórica del volumen I de Política de la liberación cumple su función en la Arquitectónica del volumen II, a partir de la recuperación de los clásicos. De la sugerencia que los mismos ofrecen para el tratamiento de problemas, temas y distinciones, el autor pasa a una resignificación semántica de las categorías clásicas. Así se establece un nuevo universo categorial que cumple una función determinante en la edificación arquitectónica de la política de la liberación, que se convierte en un modo alternativo de pensar el poder político.

Con una clara alusión a Schopenhauer y Spinoza, Dussel establece que la fuente original del poder se encuentra en nuestra voluntad-de-vivir, con la afirmación de la propia supervivencia en nuestras intenciones y acciones. Este momento, que es previo a toda constitución política, representa un fundamento afirmativo del poder.

Este primer momento del poder, siguiendo a Spinoza, se manifiesta, como se ha indicado anteriormente, como potentia, como capacidad popular de lo político (o también poder político en-sí) de instituir y estabilizar el poder-vivir como poder político obediencial.

Dussel explica con mayor propiedad y extensión en esta obra lo que había indicado en sus tesis sobre política acerca de la articulación de los distintos momentos de la política en tres aspectos fundamentales, los cuales a su vez se subdividen en tres momentos: las acciones, o la esfera material; las instituciones, o la esfera formal, procedimental de legitimidad; y los principios o la esfera de la factibilidad, que corresponden a la subsunción en la política de los principios éticos.

La complejidad del campo político le obliga al autor a discutir contra el pragmatismo estratégico y decisionista de la filosofía política conservadora (como Carl Schmitt, que privilegia el momento de las acciones), contra el legalismo kantiano liberal (como Habermas, que privilegia el ámbito jurídico de las instituciones) y contra el principalismo voluntarista de tipo anarquista (como Antonio Negri, que privilegia el ámbito de los principios).

La cuestión que no ha quedado suficientemente clara en esta obra es el papel activo que debe cumplir la sociedad civil organizada en el marco de las nuevas instituciones políticas, en lo que vendría a ser una más auténtica y verdadera democracia participativa. Este asunto quedará planteado en Crítica creadora, que supondrá el volumen III de su Política de la Liberación, que apareció finalmente en 2022, escrita por el autor en colaboración de una veintena de colegas y discípulos más cercanos. Antes había sintetizado sus principales aportes en obras tales como 16 tesis de economía política (2014), 14 tesis de Ética (2016), Lecciones de filosofía de la liberación (2020) y Para una estética de la liberación decolonial (2020).

En Filosofía de la liberación III. Crítica Creadora (2022) se desarrolla ampliamente las estrategias del pueblo como actor político colectivo ante el problema político ecológico y económico en la última etapa del antropoceno y en la utopía de una larga transición al nuevo orden político transmoderno que el autor ha venido desarrollando con esmero hasta sus últimos días.

En los últimos meses, su salud había venido decayendo progresivamente. En la noche del domingo 5 de noviembre de 2023 se confirmó lo peor, el maestro Dussel había fallecido, dejando un enorme legado: más de 70 libros, cuando menos 400 artículos, traducidos a varios idiomas y distinguido con doctorados honoris causa en varias universidades del mundo.

Para propios y extraños, Dussel ha sido y es, uno de los intelectuales críticos más importantes del siglo XX. El centenar de discípulos que hoy lloran su partida en todo el planeta así lo testimonian. Su compromiso con la construcción de otro mundo posible quedará como fuente inagotable de utopía concreta a la que habrá que volver, una y otra vez, en la larga transición al nuevo orden político transmoderno—no solo posible sino necesario.

Referencias

• Andino, Cristian. (2023). Eurocentrismo y descolonización epistémica: Hacia el paradigma filosófico de la Liberación. Arandu UTIC, 10(1), 295–307. Recuperado a partir de http://www.utic.edu.py/revista.ojs/index.php/revistas/article/view/167
• Arendt, Hannah (1993), La condición humana. Paidos, Barcelona.
•  Bourdieu, Pierre (1984),  “Champ”, artículo en Questions de Sociologie, Minuit, Paris.
• Dussel, Enrique.  www.enriquedussel.com
• Dussel, Enrique. El humanismo semita. Eudeba, Buenos Aires, 1969.
  • _________ (1972), Para una de-strucción de la historia de la ética. Ser y Tiempo, Mendoza.
  • _________ (1973a), Para una ética de la liberación latinoamericana I. Siglo XXI, Buenos Aires.
  • _________ (1973b), Para una ética de la liberación latinoamericana II. Siglo XXI, Buenos Aires.
  • ________.(1975a) El humanismo helénico. Eudeba, Buenos Aires.
  • ________. (1975b) Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas. Bonum, Buenos Aires, 1975.
  • ________.(1977a). Para una de-strucción de la historia de la ética. Ser y tiempo. Mendoza, 1977.
  • _________ (1977b), Filosofía ética latinoamericana III. De la erótica a la pedagógica. Edicol, México.
  • _________ (1977c), Filosofía de la liberación. Edicol, México.
  • _________ (1979), Filosofía ética latinoamericana IV. Política latinoamericana (Antropológica III). Universidad de Santo Tomás, Bogotá.
  • _________ (1980), Filosofía ética latinoamericana V. arqueológica latinoamericana. Universidad de Santo Tomás, Bogotá.
  • ________.(1983) Filosofía de la Producción. Nueva América, Bogotá.
  • ________.(1985). La producción teórica de Marx. Un comentario a los “Grundrisse”. Siglo XXI, México.
  •       ________.(1986). Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63. Siglo XXI, México.
  •  ________.(1986). Ética comunitaria. Paulinas, Madrid – Buenos Aires.
  • ________. (1990). El Último Marx (1863-1882) Y la Liberación Latinoamericana. Siglo XXI.
  • ________.(1992). 1942 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Nueva Utopía, Madrid.
  • ________. (1993). Las Metáforas Teológicas de Marx. Verbo Divino, Estella (España), 1993.
  • _________ (1998), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión,  Trotta, Madrid.
  • _________ (2001), Hacia una filosofía política crítica. Desclée de Brouwer. Bilbao.
  • _________ y Apel, K. O. (2005), Ética del Discurso y ética de la liberación. Trotta, Madrid.
  • _________ (2006), Veinte tesis sobre política. Siglo XXI, México.
  • _________ (2007a), Materiales para una política de la liberación. Plaza y Valdés, México.
  • _________ (2007b), Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Trotta, Madrid.
  • _________ (2009), Política de la liberación. Volumen II. Arquitectónica. Trotta, Madrid.
  • __________(2010). «El pensamiento del “giro descolonizador”». En El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y latino.1300-2000, México:Siglo XXI.
  • _______________(2014)16 tesis de economía política.México: Siglo XXI.
  • _______________(2016), 14 tesis de Ética. México: Siglo XXI.
  • _______________(2020) Lecciones de Filosofía de la liberación. Buenos Aires: Ed. Las cuarenta.
  • ___________ et. al. (2020) Para una estética de la liberación decolonial.México: Ed. Del lirio.
  • ____________(2022). Política de la Liberación III. Crítica creadora. Madrid: Trotta.
• Fornet-Betancourt, Raúl (2001), Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América latina. Plaza y Valdés, México.
• Levinas, Enmanuel (1977), Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Sígueme, Salamanca.

---

[1] Por ejemplo, el tomo I de Para una Ética de la Liberación latinoamericana, cuyos primeros dos capítulos utiliza un lenguaje excesivamente heideggeriano (lenguaje que no varía en demasía en los demás tomos posteriores). El propio autor refiere que se planteaba escribir una “ética ontológica”, que llamativamente cambia en el tercer capítulo con el sugestivo título de “Exterioridad metafísica del otro”, tras la influencia de la lectura del libro Totalidad e Infinito del filósofo judío E. Levinás. Al respecto, Dussel afirmará años después que Levinás lo despertó del “sueño ontológico hegeliano y heideggeriano”. Dussel, E. Liberación latinoamericana y E. Levinás. Bs. As. Bonum, 1975.

[2] Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación. 1977. p. 186.

[3]  Cuando Dussel habla de Meta-física no se refiere al concepto clásico aristotélico, ni medieval, ni moderno; sino a la realidad que existe más allá del ser o mundo europeo, que no es el “no-ser” sino el ser otro. Lo utiliza en contraposición a “ontología”. Ésta se movería en el ámbito de “lo mismo”, la “totalidad”, en cambio la meta-física nos abre a la “exterioridad del otro”. Al respecto Dussel asegura: “La ontología se mueve en la luz del mundo, bajo el imperio de la razón. Claro que la razón se ha tornado el arte de prever y ganar la guerra. La filosofía como ontología es un reflejarse, especular o mirarse como en el espejo (especulum). Es buscar la identidad como origen de lo mismo que ya se es. (2.4.9.1) En cambio la metafísica, “en el sentido que le damos en el presente discurso de la filosofía de la liberación, es el saber pensar el mundo desde la exterioridad alterativa del otro. Es saber pensar no sólo la negatividad del ente que deja lugar a la novedad óntica en su remontarse hacia el origen del mundo, el fundamento, el ser. Es saber pensar el mismo ser desde la exterioridad que lo juzga, como juzga hoy la periferia mundial al centro dominador y poseedor de la filosofía de la dominación (…) Metafísica es saber pensar el sistema, el mundo, desde la negatividad antológica (…) nosotros negamos el mismo ser y su utopía, en nombre no de una utopía futura sino de una utopía presente: los pueblos periféricos, las clases oprimidas, la mujer y el hijo (2.4.9.2) (…) Filosofía de la Liberación. p. 64. Cfr. Cap III “La exterioridad metafísica del otro”. En Para una ética de la liberación latinoamericana I. Bs. As. Siglo XXI, 1973.

[4] Dussel, E. Supuestos histórico-filosóficos de la teología desde América Latina. En: La nueva frontera de la teología en América Latina. Sígueme. Salamanca 1977. p 177.

[5] Íbid. p. 178.

[6] Dussel, E. Periodización de las relaciones de Iglesia y Estado en América Latina. Cehila, Bogotá 1977.

[7] Dussel, E. Periodización de las relaciones de Iglesia y Estado en América Latina. Cehila, Bogotá 1977.

[8]Dussel, E. Periodización de las relaciones de Iglesia y Estado en América Latina. Cehila, Bogotá 1977. P. 85.

[9] Dussel, E. Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas. Bonum. Buenos Aires 1975, p. 7.

[10] Dussel, E. Periodización… Op. cit. p. 86.

[11] Dussel, E. Metafísica del sujeto y liberación. Ponencia II Congreso de Filosofía. Córdoba 1971. En Temas de filosofía contemporánea. Sudamericana. Buenos Aires 1971. pp. 27

[12] Idem. p. 32.

[13] Ardiles, Osvaldo et. al. Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Buenos Aireas: Bonum, 1973, p. 281.

[14] Dussel utiliza la expresión “di-stinto” y no “diferente” debido a que según él lo diferente se inscribe en el ámbito de lo mismo, de la “totalidad” no abierto a la exterioridad del otro. En su introducción a la filosofía de la liberación, escribe al respecto: “La identidad se diferencia en los entes de la totalidad; la identidad y la diferencia son dos modos de la totalidad; en tanto que la distinción es aquello que es desde siempre “otro”, que nunca ha habitado en comunidad y por lo tanto no puede diferir (…) si el otro ha sido originariamente distinto, no hay diferencia ni retorno; hay historia, hay crisis; es una cuestión totalmente diversa. De esta manera el otro es originariamente dis-tinto y su palabra es ana-lógica, en el sentido de que su lógos irrumpe interpelante desde más allá de mi comprensión; viene a mi encuentro.” Introducción a la Filosofía de la Liberación. pp. 233-234.

[15] Dussel, E. Conferencia en Morelia (México). La Filosofía de la Liberación en Argentina. 1975.

[16] Idem. p. 30.

[17] Dussel, Enrique. Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los Manuscritos del 61-63. México: Siglo XXI, 1988. pp. 365-366.

[18] Fornet-Betancourt, Raúl. Etapa de los Nuevos Intentos de Naturalizar al Marxismo en Latinoamérica o Fase Actual. Enrique Dussel (1934-). En: Transformación del Marxismo. Plaza y Valdés, México, 2001 pp. 325-353.

[19] Dussel, E. Política de la Liberación. Historia Mundial y crítica, Trotta: Madrid, 2007, p. 11.

¿Qué te pareció este artículo?

(4 votos, promedio: 4,75 de 5)