La cultura animal sí existe 

 

La pregunta ¿Los animales tienen cultura? encabezaba el artículo de Sergio Morales publicado en Ciencia del Sur en fecha de 12 de septiembre de 2025 [en adelante, Morales (2025)]. La respuesta negativa que el autor daba a esa pregunta, la manera como llegaba a ella y la presentación sesgada que hacía del asunto en su espacio personal de divulgación «Cultura y evolución», generaron amplia polémica.

El presente texto es fruto del trabajo colectivo de personas interesadas en la buena divulgación científica. El objeto del mismo es exponer los argumentos que fundamentan una posición opuesta a las conclusiones de Morales, al tiempo que señalamos las carencias y errores que se observan en su línea argumental. Ofrecemos al lector los elementos clave que le permitirán adoptar una posición bien informada en la controversia sobre el tópico, siempre procurando el máximo rigor científico en el contenido y evitando cualquier tipo de manipulación. La respuesta afirmativa que damos a la pregunta sobre la existencia de cultura animal se basa en un análisis de la problemática conceptual subyacente y en el estado actual del conocimiento científico resultante de la investigación en el campo.

¿Qué se discute? 

La base de la discusión, tal como se plantea en Morales (2025), está en las diferencias que mantienen los expertos a la hora de definir cultura. El articulista enarbola la defensa de la definición antropológica de cultura, alegando que la intención con que fue acuñado el concepto por E. B. Tylor en 1871 fue explicar por qué el humano es tan peculiar. La definición de este autor, que Morales no enuncia, es: «Aquel todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, ley, costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad» (citado en Kahn, 1975, pp. 29-46).

Esta definición, que excluye de antemano la posibilidad de aplicar el concepto a animales no humanos, se encuadra en un marco ideológico enraizado en el paradigma mecanicista de Descartes, en el cual los animales son autómatas carentes de consciencia y la cultura se entiende como algo conflictivamente opuesto a la naturaleza, al tiempo que apela a la superioridad humana. Además, Morales (2025) se remite a una época en la cual la cultura era conceptuada como progreso unilineal hacia la civilización superior europea. Es decir, toma como punto de partida un concepto sesgado antropocéntricamente, surgido completamente al margen del estudio de la conducta animal, y cimentado en discutibles presupuestos teleologistas, etnocentristas y colonialistas (ver Steiner, 2005).

Para profundizar más en la cuestión del origen problemático del concepto de cultura y otras cuestiones de índole histórica en torno al mismo, remitimos al lector al anexo 1, ¿Realmente existe una definición antropológica de cultura? de Antonio Chávez y José Miguel Vipond.

En defensa de su posición, Morales (2025) esgrime los siguientes argumentos:

• La definición exacta y rigurosa es aquella que incluye acumulación creativa. 
• Definir cultura de manera estricta nunca fue un problema, sino definirla de manera laxa y descuidada.
• Se necesita una definición consistente, no conveniente. 
• Otros rechazan la definición exacta porque impediría decir que los animales tienen cultura.
• Una definición holgada es conditio sine qua non para que exista cultura animal.
• Las definiciones amplias establecen cultura = aprendizaje social olvidando que son conceptos muy diferentes ya que no toda forma de aprendizaje social constituye cultura.
• Quienes propugnan definiciones laxas no les importa degenerar el concepto con tal de extrapolar cultura a otras especies.
• Las definiciones inclusivas son más bien inclusión forzada.

La contraparte podría estar representada por el biólogo Kevin Laland, profesor de Biología Evolutiva de la escocesa Universidad de St. Andrews, quien señala en Laland & Hoppit (2003, p. 150-151), los problemas que conlleva adoptar una definición estricta vinculada a la antropología: 

• Entorpece el estudio de la cultura animal.
• Obstaculiza el análisis del origen evolucionista de la cultura.
• Afecta a las relaciones entre ciencias naturales y ciencias sociales.

Ellos proponen una definición más amplia, que genere consenso y sea útil para el trabajo de campo. Laland define cultura como: «patrones de conducta típicos de grupo, compartidos por miembros de una comunidad y que dependen de información aprendida y transmitida socialmente» (Laland & Hoppit, 2003, p. 151).

Otros investigadores referidos en Morales (2025) cuyas definiciones de cultura podemos  calificar de estrictas son:

• Robert Boyd, profesor de Antropología de la Universidad Estatal de Arizona, y Peter  Richerson, experto en Ciencias Ambientales de la Universidad de California Davis,  quienes defienden, en su texto de 1996 (p. 80), una definición que incluya la  capacidad acumulativa en el tiempo, teniendo en cuenta la complejidad de la  evolución cultural humana, que ha resultado en artefactos que no sería posible  reinventar individualmente.
• Michael Tomasello, experto en psicología cognitiva y directivo del Instituto Max  Planck de Antropología Evolutiva, que señala la importancia de considerar el efecto  de trinquete (ratchet effect) para considerar que haya acumulación:

• Bennett Galef, investigador en psicología comparada, que propone en su texto de 1992 definir cultura como aquellos hábitos socialmente aprendidos que cambian y  se acumulan progresivamente a lo largo del tiempo, y que se denomine tradiciones  animales, en lugar de cultura animal, a los hábitos menos complejos donde falte  acumulación de los cambios.

Por el lado de las definiciones más amplias, tendríamos a:

• Frans de Waal, destacado etólogo, para quien cultura es «transmisión no genética  de la conducta» (2001, p. 237), y apela a la fertilidad de la investigación en su campo  empleando conceptos amplios. Aduce que, si no lo hubieran formulado así, es poco  probable que se estuviese buscando cultura en animales (Ibid., p.183).
• Andrew Whiten, profesor de zoología de la Universidad St. Andrews, quien aboga por  una definición más inclusiva que se refiera a conductas transmitidas vía aprendizaje social que son características de una población (Whiten et al., 1999).
• Tetsuro Matsuzawa, primatólogo y profesor de la Universidad de Kyoto, para quien  cultura es emergencia, propagación y modificación (Matsuzawa & McGrew, 2008).

Un punto importante a considerar en el debate gira en torno a si serían las evidencias las que resolvieran la disputa terminológica, o si esta es de carácter filosófico, metacientífico, de manera que serían otro tipo de argumentos los que habría que sopesar en última instancia. Hay que tener presente que ambas partes tienen objetivos epistémicos distintos: mientras un lado persigue explicar por qué el humano es tan peculiar, el otro busca una definición útil para el estudio de la cultura animal, analizar el origen evolucionista de la cultura y tender puentes interdisciplinarios.

Las preguntas a plantear y buena parte de los argumentos a tomar en consideración en esta vertiente filosófica del debate son tratados en el anexo 2, en el cual recogemos el documento Objetivos epistémicos en los usos del término cultura de Diego Evers . Allí se contrasta a Laland & Hoppit (2003) con Morales (2025) a la luz de la propuesta de Brigandt (2009 y 2012) sobre los tres componentes de la formulación de un concepto: referente, rol inferencial y objetivo epistémico.

Otro aspecto crucial se refiere al carácter acumulativo de la cultura. Conviene señalar que la única definición genérica de cultura dada por un antropólogo actual que aparece mediante cita textual en Morales (2025) es la que se lee en Scupin (2016, p. 42): «Conjunto de hábitos, tradiciones, conductas, costumbres, quehaceres o patrones de conducta que los humanos transmiten y aprenden en sociedad». Vemos que, si bien se trata de una definición solo aplicable a humanos, en ella no se recoge sin embargo la propiedad de acumulativa.

En otro punto de su artículo, no obstante, Morales toma como referencia a Malinowski y dice: «…la cultura siempre fue concebida como una creación acumulativa (Malinowski, 1935, p. 645)». Pero la creación acumulativa de Malinowski no es equivalente a la «cultura acumulativa» que, como veremos, es un concepto muy posterior. También se refiere Morales a Steward [«“acumulación” (Steward, 1956, p. 78) de experiencias y conductas»].

Buscando otras definiciones dentro de la tradición de la antropología, llama la atención un opúsculo de curioso título, Report to the sub-sub-committee on definitions of culture, que data de 1942 y cuyo autor es el antropólogo Clyde Kluckhohn. Allí se lee: «Cultura consiste en todo aprendizaje social transmitido» (citado en Kroeber & Kluckhohn, 1952). Nótese lo temprana que es esta definición, omitida por Morales (2025), a la cual se remite Kronfeldner (2008) y es también citada por Viciana (2021, p. 211).

Mario Bunge reprocha vaguedad al término apoyándose en la misma referencia: «La antropología se caracteriza comúnmente como la ciencia de la cultura. Esto es de poca utilidad dada la vaguedad del término cultura, que ha sido definido de aproximadamente doscientas maneras diferentes (Kroeber y Kluckhohn, 1952)» (Bunge, 1999, p. 64).

Todo esto nos lleva a poner en tela de juicio la apelación que hace Morales (2025) a una larga tradición en la antropología en el uso de una definición exacta de cultura que resalte el carácter acumulativo como rasgo inherente a la misma.

Iremos comprobando, además, cómo la discusión está trufada de recelos mutuos: quienes exploran el fenómeno desde las ciencias biológicas no se sienten comprometidos con un concepto que los antropólogos reservan exclusivamente para el estudio de la singularidad del ser humano, tal como señala Laland & Hoppit (2003). Los antropólogos, por su parte, recelan de definiciones amplias que extrapolen el concepto a terrenos donde a su juicio no procede.

La predisposición contraria a la extrapolación del concepto se refleja de manera constante y reiterada en Morales (2025) hasta el punto de condicionar su interpretación de los resultados de los estudios. Un ejemplo muy revelador de esto es el tratamiento que hace de la etnografía Hirata et al. (2008) sobre las conductas innovadoras de lavado de alimentos por 6 generaciones de macacos en la isla de Koshima, en cuyo apartado de conclusiones se lee que esos ejemplos «claramente muestran transmisión social del comportamiento (…) pero parecen inapropiados para responder sí o no a la cuestión de si los primates no humanos tienen cultura» (pp. 506-507). Hirata añade que «monos y humanos podrían compartir algunos rasgos de los mecanismos sociales y capacidades cognitivas que componen la cultura humana» (op. cit., p. 507).

La referencia de Morales (2025) a dicho estudio se hace en estos términos: «…es inadecuado decir que los primates tienen cultura porque la definición utilizada fue muy amplia (…) Para este análisis, las conductas observadas indican que humanos y primates no comparten cultura, sino algunos rasgos de los mecanismos que permiten la cultura». Resulta significativo que, allí donde Hirata dice «inapropiado para decir sí o no», Morales interpreta «inadecuado decir sí». Además, el vínculo causal entre la conclusión y el supuesto uso de una definición muy amplia es algo que no está en el paper; lo añade Morales.

Aparte de ser un síntoma de fijación con las definiciones amplias, este caso es un primer ejemplo significativo de cómo en Morales (2025) se emplean tácticas cuestionables en la defensa de una posición: descontextualizar lo dicho por el científico, y deformar las conclusiones matizadas que se plasman en el estudio para expresarlas en el sentido rotundo y taxativo que a Morales le interesa.

Las discrepancias terminológicas que hemos reflejado de manera sucinta en esta  sección, el fondo filosófico que subyace a las mismas y otros aspectos del debate se  desarrollan extensamente y de forma amena en un documento que sirve de  complemento al presente texto: El macaco y sus primos, una fábula sobre la cultura animal de José Miguel Vipond.

En la siguiente sección iremos conociendo más a fondo a los expertos que hemos ido  nombrando y el marco teórico desde el cual aborda cada uno de ellos la cuestión de la  cultura animal.

¿Cuál es tu marco teórico? 

Según el psicólogo Michael Tomasello, la evolución acumulativa constituye «la explicación de muchos de los logros cognitivos más impresionantes de los humanos» (Tomasello et al., 1993, p. 18). Tomasello formuló en los años 90, junto con su colega Benett Galef, la tesis del aprendizaje cultural que, en esencia, sostiene que los mecanismos de aprendizaje (imitación e instrucción) marcan diferencias cualitativas entre tradiciones animales (vía aprendizaje social) y cultura humana (vía aprendizaje cultural y acumulación). Para ser más precisos, los animales no aprenden por imitación (copia del proceso), sino por emulación (copia del producto); y en ellos no se ha demostrado que exista instrucción; y para que se dé acumulación es esencial que se verifique el efecto de trinquete, ya comentado en el apartado anterior, además de los componentes de universalidad y uniformidad en la transmisión social (ver Tomasello et al., 1999).

Entre los críticos de dicha tesis, Andrew Whiten, prolífico investigador en cultura  animal, es el más destacado. Las revisiones sistemáticas Whiten et al. (1999)  y Whiten et al. (2001) de los estudios de campo más prolongados de poblaciones de  chimpancés africanos, así como Whiten et al. (2005), aportaron evidencia de  aprendizaje por imitación en primates. Otro estudio que desafió la tesis del aprendizaje  cultural fue McGrew (1998), quien señaló que buena parte de la cultura humana existe sin imitación o enseñanza, por lo que no había motivo para exigir ese estándar en la evaluación de cultura en animales. Laland y Hoppit (2003), por su parte, observaron que  no está demostrado que la imitación humana genere mayor fidelidad de transmisión que la de los animales: a veces parece que imitamos con menor fidelidad. Además, De Waal  (2003) mostró que buena parte de la imitación en simios se produce sin necesidad de refuerzo grupal.

Es obligado reseñar a la bióloga Eva Jablonka, quien consideraba que, con independencia de que los mecanismos cognitivos en el humano sean más sofisticados que los de otros animales, el producto cultural resultante del aprendizaje puede igualmente resultar en acumulación de la variación aprendida (ver Avital & Jablonka, 2000). Jablonka criticó a Tomasello y colegas (1999) por sostener sobre presupuestos innatistas su afirmación de que no podemos seguir la evolución de productos animales como nidos o exhibiciones sexuales: «Esta afirmación, sin embargo, se basa en la suposición generalmente no probada de que la mayoría de los aspectos del comportamiento observado son innatos. Puede ser infundado» (Op. Cit., p. 23).

La opinión de Jablonka sobre evolución cultural acumulativa en animales se sintetiza con estas palabras: «Hay patrones de comportamiento y productos de actividades animales que sugieren fuertemente que ha habido una evolución cultural acumulativa bastante similar a la que se encuentra en los humanos» (Ibid.). No obstante, admitía que «el cambio progresivo y relativamente autónomo en un solo comportamiento, o en un solo producto conductual, es mucho más probable en los humanos, que están dotados de representación simbólica, que en los animales» (Ibid.)

Eva Jablonka, teórica de la Síntesis Evolutiva Extendida (Extended Evolutionary Synthesis) no figura entre las referencias de Morales (2025). Desde este marco teórico, se contempla el proceso evolutivo como un sistema dinámico que consta de vías genéticas y no-genéticas de herencia: epigenética, variación comportamental y variación simbólica. Se trata de una propuesta novedosa que amplía la teoría sintética neodarwinista incorporando hallazgos sobre plasticidad fenotípica, adaptación al nicho y construcción de nicho, estudio de las tradiciones y culturas animales y de la cultura simbólica humana (ver Jablonka & Lamb, 2005).

Morales (2025) menciona la revisión Whiten et al. (2001) y el estudio Whiten et al. (2005) pero no conecta esas menciones con la sección posterior donde expondrá las tesis de Galef (1992) y Tomasello (1993, 1994 y 1999) sobre ausencia de transmisión cultural en simios. Lo cierto es que el modelo teórico del aprendizaje cultural de los años 90 empieza a hacer aguas en los primeros años del s. XXI merced a los hallazgos de McGrew (1998), Whiten (2000), Whiten et al. (2001 y 2005), De Waal (2001 y 2003), Boesch (2003) y Laland & Hoppit (2003). Pero la manera caótica de articular la exposición por parte de Morales da lugar a que el lector pierda de vista un hecho crucial: a partir de 2009, el equipo de Tomasello empieza a perder el debate.

En efecto, ese año se publicó, editado por Laland y Galef, un libro multiautoral especialmente representativo del gran debate en curso: The question of animal culture. Intervienen en el mismo De Waal & Bonnie (2009), McGrew (2009), Van Schaik (2009), Whiten (2009), Whitehead (2009), Sargeant & Mann (2009), Laland et al. (2009), Tomasello (2009a), Galef (2009), Hill (2009), Perry (2009) y Sterelny (2009): unos apelando a la variación en conducta social de primates y la creciente evidencia de cultura en mamíferos, cetáceos y peces; otros defendiendo la exclusividad humana de tres formas de cognición cultural (imitación, instrucción y cooperación). Tomasello (2009a, p. 219) cuestionaba en dicho libro los hallazgos de la contraparte aduciendo que en los primates no había imitación verdadera generadora de acumulación, ya que faltaba el criterio de necesidad de pertenencia al grupo, que marcaba la diferencia cualitativa primate-humano.

A los pocos meses, se publica Whiten et al. (2009), un estudio omitido por Morales (2025) que significó, sin embargo, un punto de inflexión en la parte conceptual y metodológica del debate, al mostrar los resultados de los experimentos que demostraban que los chimpancés imitan como si fuesen niños. Tomasello agregó un post-scriptum a su texto anterior (Tomasello, 2009b), matizando sus conclusiones, aunque el autor siguió alegando que faltaban, en el aprendizaje de los chimpancés, pruebas sólidas de conformidad a las normas de grupo. 

Los estudios Whiten (2011), De Waal et al. (2013) y Whiten & De Waal (2017) ponen el colofón a esta historia. Finalizando la primera década del presente siglo, tanto Tomasello como Galef se verían impelidos a revisar su posición inicial ante el empuje de la crítica razonada y la solidez de los hechos observados, tal como señala el filósofo Hugo Viciana: «A pesar de su considerable influencia (…), Galef y Tomasello no lograron imponer sus puntos de vista terminológicos y teóricos (…) Y tanto Galef como Tomasello han revisado sus posiciones iniciales sobre este asunto (Tomasello, 2009; Galef, 2014)» (Viciana, 2021, p. 213). Este hecho ni siquiera es mencionado por Morales (2025), que referencia Galef (2009 y 2012) pero omite Galef (2014).

La influencia de Tomasello, no obstante, siguió siendo importante, sobre todo entre los seguidores de la corriente antropológica de la evolución cultural, programa al que se adscribe Morales, y cuyos principales exponentes son Robert Boyd y Peter Richerson, autores del libro Culture and the evolutionary process (1985). Estos habían sostenido en 1996 que, si entendemos por cultura la variación adquirida y mantenida mediante el aprendizaje social, entonces esta sería común en la naturaleza; aunque la evolución cultural acumulativa [en adelante, CCE, sigla en inglés], que da lugar a comportamientos que ningún individuo podría inventar por sí mismo —un concepto que inspiró la formulación por Tomasello del efecto de trinquete como prueba de que existe cultura acumulativa [en adelante, CA]—, se limitaría a «los seres humanos, los pájaros cantores y quizá a los chimpancés» (Boyd & Richerson, 1996, summary).

Líder también de la escuela de la evolución cultural el antropólogo Alex Mesoudi,  profesor de la Universidad de Exeter, quien planteó en 2011 el dilema de la cultura animal en  los siguientes términos: o bien la cultura está presente en otras especies o bien solo están  presentes algunos de los mecanismos que permiten la emergencia de cultura en  humanos. Años después, junto a Alex Thornton, profesor de Evolución Cognitiva en esa  misma Universidad, Mesoudi definiría una serie de criterios operativos para comprobar CCE en animales que no consideraban el efecto de trinquete de Tomasello. Volveremos  a ello más adelante.

Otro destacado valedor de la citada corriente antropológica es Joseph Henrich, profesor de Biología Evolutiva Humana de la Universidad de Harvard, cuya posición queda reflejada en el libro The secret of our success, publicado en 2015, donde dice: «…la clave para entender cómo los humanos evolucionamos y por qué somos tan diferentes a otros animales es reconocer que somos una especie cultural». Y conjetura que «hace más de un millón de años, los miembros de nuestra línea evolutiva empezaron a aprender unos de otros de tal manera que la cultura se volvió acumulativa» (p. 3).

Entre las condiciones necesarias para la cultura acumulativa (CA), Henrich destaca el aprendizaje observacional, concepto que tomó de Tomasello. En su trabajo de 2017 con Claudio Tennie, profesor de Psicología de la Universidad de Turingia, Henrich se mostraba escéptico respecto a encontrar CA en animales; y advertía que la literatura científica sobre el tópico estaba cargada de conceptos ad hoc usados con flexibilidad para establecer la presencia o ausencia de unas u otras cualidades distintivas entre humanos y chimpancés, pero sin esforzarse en cuantificar esas diferencias (Henrich & Tennie, 2017, p. 646).

Tanto la posición de Henrich como la tesis de Tomasello son cuestionadas por el biólogo colombiano Oscar David Caicedo, que critica al primero por perder de vista el continuum animal-humano al que obliga cualquier enfoque que se pretenda darwiniano y al segundo por decir que la capacidad humana para la cultura representaba una distinción cualitativa entre el hombre y el resto de la naturaleza. Caicedo (2016) admite que la cultura humana se distingue por su alto grado de sofisticación y que el efecto de trinquete es la clave del asunto, pero eso no implica descartar que la CA esté extendida por diversas especies (cuervos, orangutanes, chimpancés). Este autor no figura en las referencias de Morales (2025).

Volviendo a Henrich, vemos cómo en 2018 formula, junto con Michael Muthukrishna, profesor de la London School of Economics, la hipótesis del cerebro cultural (CBH) que afirma que la cultura impulsa la expansión del cerebro, la sociabilidad y la historia de vida, de modo que el tamaño del cerebro humano coevoluciona con el tamaño del grupo social, las estrategias de aprendizaje, la estructura de apareamiento y la duración del período juvenil.

Estos autores hacen la distinción entre la CBH y la hipótesis del cerebro cultural acumulativo (CCBH) en la cual se agregan una serie de condiciones sobre el crecimiento cerebral que permitirían que el aprendizaje social generase la acumulación de información adaptativa a lo largo de generaciones. La CBH se verificaría en especies culturales, mientras que la CCBH sería propia de especies altamente culturales: «…los mismos mecanismos que conducen al aprendizaje social generalizado también pueden abrir un nuevo puente evolutivo hacia una especie altamente cultural en algunas condiciones específicas y estrechas, las especificadas por la CCBH» (Muthukrishna et al., 2018, introduction).

La hipótesis CCBH no es tratada en Morales (2025), aunque sí en Morales (2021) donde apunta que, cuando se presentan las condiciones de tal hipótesis «el aprendizaje social hace que el conocimiento adaptativo se acumule y seleccione cerebros grandes. A su vez, estos cerebros mejoran la acumulación de información y crean un bucle de retroalimentación autocatalítica».

La hipótesis CBH se enmarca en la coevolución gen-cultura, que es un hecho en la especie humana. Ahora bien, hay que hacer aquí la salvedad de que Henrich no cree que sea extrapolable a primates (Henrich & Tennie, 2017, p. 681). En la posición antagónica tenemos a Kevin Laland, que sugiere coevolución gen–cultura en los primates no humanos a partir de la observación de que los primates de cerebro grande inventan e imitan más que los de cerebro pequeño, habilidades estas que podrían suponer ventaja selectiva. Dado el sustrato neural que respalda tales habilidades, Laland concluye que «es concebible que las capacidades de aprendizaje social e innovación hayan podido impulsar la evolución cerebral en los primates, culminando en Homo sapiens, el primate más innovador y dependiente culturalmente, con el cerebro más grande» (Laland, 2008, p. 367).

Pero quizá sea el biólogo canadiense experto en cetáceos Hal Whitehead quien más se haya destacado en la defensa de la coevolución gen-cultura como hipótesis plausible que podría ser corroborada en estudios futuros (Whitehead & Rendell, 2015, y Whitehead et al. 2019).

Whitehead es reseñado en Morales (2025) en el apartado donde trata la hipótesis de dinámicas coevolutivas gen-cultura en el reino animal—no así Laland, cuyo estudio de 2008 aparece en un apartado anterior, con la sola pretensión de utilizarlo para rebatir las definiciones inclusivas. Morales dice: «Por impulsar un significado muy diferente del habitual, la definición de cultura como aprendizaje o transmisión social se ha catalogado de “menos exacta” (Laland, 2008)».

¿Realmente dice eso Laland? Al cotejar la cita observamos que habla, sobre todo, del enfoque diferente del trabajo que tiene cada disciplina. «Parte del desacuerdo sobre la cultura animal radica en las definiciones, reflejando las diversas perspectivas entre las distintas disciplinas académicas: en este ámbito, los biólogos tienden a emplear definiciones menos rigurosas que los antropólogos» (p. 368).

Seguidamente, sitúa el centro de la controversia en qué tipo de evidencia se necesitaría para vincular la variación conductual al aprendizaje social y no a diferencias genéticas o a la influencia del entorno ecológico, y concluye diciendo: «Los investigadores difieren en el grado de confianza que depositan en la evidencia circunstancial y los argumentos de plausibilidad, y los experimentadores de laboratorio y los investigadores de campo suelen adoptar posturas distintas» (Ibid.). Laland no habla de «significado muy diferente del habitual»; eso lo añade Morales. Estamos, pues, ante otro ejemplo de cómo el articulista saca la referencia fuera de contexto y la instrumentaliza pro domo sua, añadiendo, de su cosecha, cosas que el científico no dice.

Tal como iremos comprobando a lo largo del texto, frente al estándar más estricto que se quiere aplicar desde la antropología y la psicología comparada para descartar la presencia de CA en animales (por falta de efecto de trinquete, donde las innovaciones se mejoran y se transmiten sin cesar), otros enfoques insisten en que ello no implica negar la existencia de cultura en animales. 

Bajo el prisma con el que operan la etología y la biología evolutiva, cuyo propósito es el de averiguar si se produce transmisión de comportamientos socialmente aprendidos, no codificados genéticamente, la acumulación sería el mecanismo de madurez (el resultado) y la transmisión social el mecanismo de origen (la causa). Así, la cultura sería el sistema que emerge de las tradiciones estables surgidas por la transmisión social de conductas. El aprendizaje social sería la piedra angular de ese sistema. Comprobaremos en la siguiente sección cómo esta diferencia de enfoque teórico da lugar a importantes desavenencias en metodología que se traducirán en interpretaciones discrepantes de la evidencia.

Imposible criterio de imposibilidad de invención individual 

Boyd & Richerson (1996) formularon la imposibilidad de invención individual de cultura como una característica presuntamente excepcional de la cultura humana. Citamos (con resaltado añadido):

Definir claramente un criterio de imposibilidad de invención individual de cultura [en adelante criterio triple i] fue lo que se intentó en 2009 en un artículo firmado por Claudio Tennie junto con Josep Call y Michael Tomasello. Mostraremos en esta sección cómo la pretensión de estos autores de convertir esa característica en un criterio para juzgar la existencia o no de cultura animal se vio rodeada de gran controversia en el ámbito metodológico.

En dicho artículo, los autores presentaban su hipótesis de la Zone of Latent Solutions (ZLS) como metodología para aplicar el criterio triple i sugerido en el párrafo de Boyd & Richerson antes citado. Tennie denominaba ZLS al repertorio cognitivo habitual de los chimpancés, el cual se genera mayormente por aprendizaje individual e imitación orientada al producto. A diferencia de ellos, nosotros los humanos generamos conductas por mecanismos de aprendizaje social no homólogos a los suyos: imitación orientada al proceso y formas únicas de cooperacion: instrucción, conformidad conductual, normatividad (sanción del no conformista). Esto explica por qué los humanos, a diferencia de los primates, copiamos con un grado inusual de fidelidad y así acumulamos modificaciones de conductas a lo largo de generaciones, mediante efecto de trinquete, resultando en una forma única de evolución cultural acumulativa.

La posición de Tennie se sintetiza en estas palabras: «…la cultura chimpancé es claramente del mismo tipo que la de su primo el mono; la cultura del hombre es de un tipo cualitativamente distinto, gracias a la CCE» (Teenie et al., 2009, conclusions). Según Tennie, no hay seguridad de que las conductas primates sean socialmente aprendidas. No deberíamos dar por sentado el carácter cultural de una de sus tradiciones hasta que no hayamos comprobado que la conducta no pudo haber sido inventada individualmente; comprobación que requiere aplicar un test tomando como hipótesis nula la de que los primates no hacen nada que exceda su ZLS (la denominada hipótesis ZLS).  

A la propuesta le llovieron las críticas. Thibaud Gruber, profesor de Psicología de la Universidad de Ginebra, acusó a Tennie de menospreciar las culturas primates y el rol que juega en ellas el aprendizaje social (Gruber et al., 2012). Años más tarde llegaría la respuesta a esa crítica. En un estudio publicado en 2020, en el cual reconocía que su propuesta no era predominante en el campo, Tennie decía:

Dicho estudio aclaraba algunos puntos y reformulaba ciertos términos del test: «…el enfoque ZLS no niega la existencia de culturas de simios; por el contrario, se adhiere a una definición mínima de cultura, que en esencia equipara el aprendizaje social (de cualquier tipo) con la cultura» (Tennie et al., 2020, p. 9).

El sociólogo Alberto Acerbi hizo notar que la cultura humana no siempre implica copia de alta fidelidad; de hecho, se ha demostrado en humanos la acumulación de innovaciones vía imitación orientada al producto, no al proceso (Acerbi & Mesoudi, 2015, pp. 495-498). Tennie admitió que pudiera suceder algo parecido en simios, pero alegó que el único experimento que él conocía era el loop task que hicieron él y su equipo en 2009, que puso a prueba a niños, gorilas, orangutanes y chimpancés (se explica en Tennie et al., 2009, sección 4); y allí todos fallaron salvo los niños, que sí imitaban orientados al proceso (Tennie et al., 2020, pp. 10-11).

ZLS fue criticada por la vaguedad de sus términos (Moore, 2013), por reducir variaciones de conducta a factores ambientales (Gruber et al., 2012), por no permitir aprendizaje social adaptativo (Sterelny, 2012), por no tener en cuenta variaciones individuales en repertorio cognitivo, motivación, personalidad (Watson et al., 2018). No obstante, encontró algunos valedores, como Lewis Dean, profesor de psicología de la Universidad de Belfast, que publicó en 2014 una revisión que concluía que la evidencia era insuficiente para afirmar CA en animales, puesto que los estudios no probaban efecto de trinquete. Acorde a los estudios experimentales basados en la hipótesis ZLS, —señalaba Dean— las conductas innovadoras observadas en diversas especies (que algunos estudios estadísticos, observacionales, etc., consideran prueba de cultura acumulativa), no son tan complejas como para que no pudieran haberse aprendido de forma individual. Otro valedor de Tennie fue Henrich, coautores ambos del paper de 2017 ya reseñado en la sección anterior.

Teenie se remitió al estudio de Dean y colegas en la respuesta que dio en 2020 a buena parte de las críticas recibidas. Las formas resultantes —dijo— siguen siendo derivadas individualmente y carecen de evolución cultural. Pero Whiten (2017a) ya había señalado que Dean et al. (2014) solo revisaron estudios que tuvieran el término cultura acumulativa, dejándose fuera de la revisión aquellos que conceptuaban los hallazgos como evolución cultural. Si los hubiese incluido, seguramente habría encontrado algunas de las evidencias que buscaba.

Si bien dedica varios párrafos a detallar la propuesta de Tennie et al. (2009), así como a la consideración favorable a la misma por parte de Henrich y a la revisión Dean et al. (2014), Morales (2025) no menciona ninguna crítica a la ZLS. Tampoco hace mención del estudio publicado en 2020 por Tennie y colegas respondiendo a esas críticas, en el que admiten cultura en simios y reconocen que ZLS no es la hipótesis que predomina en el campo de estudio de primates sino la hipótesis del aprendizaje social imitativo. Esa otra hipótesis también recibe críticas, por supuesto. Estamos, en definitiva, ante una opción metodológica muy discutida entre expertos. Nada de extrañar: la crítica metodológica forma parte de la ciencia. Morales, simplemente, obvia esa discusión.

En 2018 se publica el estudio de Mesoudi y Thornton mencionado en la sección anterior en el que precisan cuáles son los core criteria (criterios medulares) de CCE, coherentes con la formulación inicial del concepto y usados corrientemente en la literatura científica: introducción de un cambio en el comportamiento, transmisión vía aprendizaje social, mejora adaptativa como resultado del cambio y transmisión y mejora secuencial a lo largo del tiempo. A estos criterios se añaden los extended criteria (criterios extendidos) —diversificación, recombinación, exaptación, construcción se nicho— de uso no tan generalizado.

Los cuatro criterios medulares son cumplidos por unas pocas especies aparte de la humana; los extendidos solo los cumple el humano. Así pues, Mesoudi discrepa de la idea de que la CCE sea el rubicón que separa al hombre de las demás especies, señalando la creciente evidencia en sentido contrario, además del hecho de que algunos expertos restan importancia a la CCE como factor explicativo de la diversidad cultural humana (Morin, 2015 y Pinker, 2010, reseñados en Mesoudi & Thornton, 2018).

En dicho estudio, Mesoudi y Thornton arguyen que el hecho de que la cultura humana excede a su ZLS sería un resultado de los criterios extendidos de CCE, no un criterio de prueba de esta en otras especies (p. 5). Además, formulan críticas a la ZLS por sus dificultades prácticas y de operacionalización:

Los autores rechazan, en definitiva, el test ZLS, y abogan por evaluar CEE en animales mediante procedimientos basados en medir la mejora de la eficiencia (Ibid).

Como ya hemos señalado, Morales (2025) no recoge ninguna crítica a la hipótesis ZLS. Pero es importante subrayar que omite Mesoudi & Thornton (2018), un estudio de enorme relevancia, como iremos viendo (N.B. supuestamente, debido a un error, ese paper figura en el apartado referencias, aunque no se comenta en el texto). Este hecho, junto con la ya mencionada omisión de Tennie (2020), lejos de ser algo meramente incidental, resulta consecuente con la línea directriz que sigue Morales en toda su exposición: promover una aceptación acrítica de la validez del criterio triple i. Se trata de correr un tupido velo que hurte al lector el conocimiento de que ese criterio presenta serios problemas para su testeo en la forma que propone Tennie (2009); y que, debido a esos problemas, no es la hipótesis ZLS, sino su competidora hipótesis del aprendizaje social imitativo, la que está siendo aplicada con carácter generalizado por los investigadores.

La apuesta que hace Morales (2025) a favor del criterio triple i es fuerte: se lo califica como «el criterio final de toda cultura acumulativa» y se remarca que «pese a su importancia y necesidad, algunos lo rechazan por ser un parámetro muy alto e inútil para determinados fines (Whiten 2019)». Y añade Morales: «el problema con tomar esta perspectiva de rechazo es que corremos el riesgo de presentar conclusiones teniendo a mano solo evidencia incompleta». Para ser precisos, lo que Whiten indicó en ese estudio es que sería erróneo establecer tal criterio para atribuir evolución cultural, pues es poco útil a efectos de estudiar la evolución cultural en situación de origen: 

Hablando en plata: el problema no es que los investigadores, a la hora de establecer conclusiones, se conformen con evidencia incompleta —como Morales (2025) insinúa—; el problema es que los promotores del criterio triple i pretenden exigir, como prueba de que se ha originado el proceso de evolución cultural, la verificación de resultados característicos de un proceso de acumulación ya avanzado.

Hemos mostrado lo problemático de convertir la imposibilidad de invención individual de cultura en un criterio metodológico. Es un hecho que los modelos más influyentes de investigación en cultura animal no toman en consideración el criterio triple i, toda vez que emplean criterios más ajustados a su objetivo epistémico y mejor fundamentados, tales como los cuatro criterios medulares propuestos por Mesoudi, y evalúan constructos más operacionalizables como la mejora de la eficiencia o en el aumento de la complejidad. 

La pretensión de convertir el criterio triple i en un «criterio final», como dice Morales (2025), es algo que este interpreta y asume gratuitamente para juzgar que no existe la cultura animal. Boyd y Richerson (1996) establecían una comparación, pero en ningún momento formularon triple i como criterio de negación de la cultura animal. Más adelante comprobaremos cómo, en una reciente entrevista, revisando los hallazgos de las últimas décadas, Boyd sacaba conclusiones discordantes con la interpretación maximalista que del criterio hace Morales (2025) cuando invoca, como regla aplicable a animales, una mera suposición —no un hecho empíricamente demostrado— acerca de lo que podría ocurrirle a un ser humano sin cultura.

Se puede entender razonable esa suposición, a tenor de la evidencia anecdótica de exploradores fallecidos al encontrarse en un medio hostil desprovistos de los recursos de supervivencia que la cultura les facilitaría. Pero no deja de ser una suposición que, como tal, no puede constituirse —como pretende Morales— en evidencia experimental de que es imposible que un ser humano reinvente en soledad aquello que la cultura le confiere en sociedad. De ahí que ese criterio no pueda racionalizarse como estándar de evidencia de cultura aplicable al estudio del resto de las especies.

Revisando la evidencia de cultura animal 

En esta sección ofreceremos una panorámica general de la evidencia de cultura animal hallada durante el primer cuarto del siglo XXI. Resaltaremos en tinta roja las referencias  omitidas en Morales (2025).

Nada mejor para mapear la evidencia que prestar atención a los estudios y revisiones de Whiten. Hemos comentado en la sección 2 la relevancia de los estudios de este y otros expertos, en la controversia en torno al aprendizaje cultural, y cómo los promotores de ese marco teórico hubieron de revisar sus planteamientos a la luz de la evidencia contraria. Es el momento ahora de entrar al detalle de lo que supuso en su día la publicación del macroestudio de etnografías a largo plazo Whiten et al. (2001) que, sumado a la revisión sistemática de 1999, acumulaba evidencias de diversidad cultural de un total de 13 poblaciones africanas de chimpancés, cuyas diferencias de comportamiento no podían ser explicadas, ni por genética, ni por factores ambientales. Ese estudio colectivo vino a marcar una pauta de trabajo consistente en sumar evidencias procedentes de múltiples etnografías que probaban diversidad cultural en poblaciones de una determinada especie animal, de manera que se pudiese contrastar mejor el alcance del fenómeno.

Si bien Morales (2025) reseña las mencionadas revisiones como estudios colectivos sobre «diversas conductas primates socialmente transmitidas», donde se observa su consolidación «como formas de variación cultural», el contexto en que aparece Whiten (1999) es el de insinuar que el término cultura, aplicado a chimpancés, se estaba empleando en los años 90 como reclamo en títulos de libros divulgativos. En otro lugar del artículo, Morales vuelve a aludir a esos estudios; pero lo hace únicamente a efectos de reprocharle al equipo de Whiten que emplease la definición inclusiva y lamentarse de que aquello significase la extrapolación del concepto hasta lo inconcebible. En ningún momento entra Morales a analizar las evidencias que en dichos estudios se reportan.

La línea de evidencia sumativa en que se basaba Whiten (1991) ha sido seguida en otros macro-estudios, como Van Schaik et al. (2003) sobre orangutanes o Perry et al. (2003) con monos capuchinos, y también en Robbins et al. (2016) con gorilas, que convergen en reportar una multiplicidad de variantes culturales. Respecto a especies diferentes a los primates, tenemos Fragaszi & Perry (2003), que revisa evidencia de tradiciones animales en aves, mamíferos y peces que abarcan la segunda mitad del s. XX, o el estudio de Rendell & Whitehead (2001), que aporta evidencia etnográfica de transmisión cultural por imitación e instrucción en cetáceos. También podemos mencionar Thornton et al. (2010) que reporta diferencias persistentes durante 11 años entre poblaciones de suricatas vecinas con flujo génico extenso.

Cabe señalar también Humle & Matsuzawa (2002) como ejemplo de revisión sistemática de estudios observacionales sobre diferentes técnicas usadas por chimpancés de distintos bosques africanos para alimentarse introduciendo palos en hormigueros, que revelan posible cultura chimpancé. Pero más allá de etnografías, la evidencia experimental aportada por la revisión de Whiten & Van Schaik (2007) sobre inteligencia social de primates y el estudio sobre conformidad de grupo de De Waal et al. (2013) son de gran relevancia para el estudio de las culturas primates.

En aquellos primeros años del presente siglo, la creencia de que solo en humanos estaba demostrado el rol adaptativo de la conducta social (Richerson & Boyd, 2005) o las reticencias a aceptar que los rasgos culturales de simios fuesen acumulativos (Laland & Jannik, 2006), estaban a la orden del día. Era opinión común que las variaciones conductuales en poblaciones chimpancés podrían deberse a factores ecológicos antes que socioculturales (Schoning et al., 2008).

Pero es interesante constatar cómo, a medida que se desarrollaban nuevos métodos de experimentación, iban cambiando las percepciones generales de los expertos. Así, en 2008, Laland señalaba que los estudios de campo y laboratorio sugerían lo extendida que podía estar en el reino animal la capacidad de aprendizaje animal y, lo fuerte de la evidencia circunstancial de cultura en chimpancés. Admitía que «para ningún comportamiento natural de los chimpancés (…) hay evidencia concluyente de que se aprenda socialmente» (p. 368). No obstante, añadía: «Es probable que este problema se resuelva en la próxima década, a medida que se desarrollen nuevos métodos matemáticos y experimentales para identificar el aprendizaje social en poblaciones de animales» (Ibid.).

Efectivamente, en la década siguiente cada vez se fue incorporando más la metodología de los experimentos de difusión social y el uso de análisis de redes. Ejemplos de ello son la revisión de 33 experimentos en Whiten & Mesoudi (2008), el experimento antes mencionado de Whiten et al. (2009) con chimpancés y niños y el experimento de Hobaiter et al. (2014) sobre uso de herramientas por chimpancés. Otra revisión de 30 de estos experimentos es Whiten et al. (2016). Experimentos que no se refieren únicamente a primates sino que incluyen otras muchas especies. Tal es el caso, por ejemplo, de la evidencia experimental aportada por Slagsvold & Wiebe (2011) sobre transferencia intergeneracional de comportamientos socialmente aprendidos por herrerillos y del papel que juega en la construcción de nicho;o el experimento Aplin et al. (2015), también con herrerillos, que prueba formas de aprendizaje social que generan cultura persistente vía conformidad. Significativos son asimismo Mueller & O’Hara (2013) cuyos experimentos evidencian aprendizaje social en aves migratorias, o los análisis de difusión basados en redes de Allen et al. (2013), que revelan transmisión cultural de hábitos de pesca en ballenas de espalda jorobada.

Tres estudios de Whiten publicados en 2017 remarcan que, en primates, el aprendizaje social y la transmisión cultural crean nuevas formas de evolución, las cuales reflejan bien los principios de la evolución orgánica, pero incorporan otros aspectos como la transmisión horizontal y la herencia de caracteres adquiridos, ampliando así el alcance de los procesos evolutivos.

El primero de esos estudios se publica casi simultáneamente al estudio Cumulative culture can emerge from collective intelligence in animal groups de Sasaki & Biro (2017), que reporta un experimento que demuestra que las palomas mensajeras innovan y tienen cultura acumulativa, ya que sus rutas de navegación se transmiten por generaciones, mediante modificaciones que aumentan su eficiencia. Fue el primer paper que contenía el término cumulative culture en su título. Enseguida vendría el experimento reportado en Vale et al. (2017) que mostraba posible efecto de trinquete en chimpancés. Estaba cantado que ese sería el tema estrella en los años sucesivos.

Un año después, Schofield et al. (2018) revisará 60 años de hallazgos sobre los macacos de Koshima para comprobar CCE mediante criterios operativos basados en aumento de complejidad y eficiencia (seguridad y conveniencia), y señalará, como conclusión preliminar, que es posible que la CCE ocurra de manera espontánea y adaptativa, «al menos en una forma simple», en otros primates no humanos. Ese mismo año, la revisión Mesoudi & Thornton (2018) mencionada en la sección 3, vendrá a impulsar que el aumento de la eficiencia y la complejidad sean empleados como criterios principales a utilizar en la investigación de CA en animales.

Es particularmente relevante el estudio Caldwell (2018), que aboga por utilizar diseños experimentales para evaluar el potencial de cultura acumulativa en otras especies que sean similares a los usados en el estudio de CA en humanos. En el abstract de dicho estudio, Caldwell señala que ello ayudaría a aclarar la distinción entre cultura acumulativa humana y fenómenos similares en animales, lo cual arrojaría luz «sobre la cuestión de si otras especies también tienen el potencial de desarrollar capacidades cognitivas que sean resultados de la evolución cultural». Este estudio dedica un amplio espacio (pp. 682-685) a reseñar Sasaki & Biro (2017), como el mejor ejemplo de diseño experimental que sugiere CA en animales siguiendo los principios de estudio de la CA humana, aunque advierte que los efectos demostrados en el experimento podrían no trasladarse a poblaciones del mundo real.

Precisamente esta cláusula de prudencia le permite a Morales (2025) remitirnos a Caldwell (2018) para lanzar su dardo contra Sasaki & Biro (2017), reduciendo lo dicho por Caldwell a un lacónico «requiere mayor comprobación»: marca de la casa Morales.

Pero no es ese el único target al que apunta Morales (2025) instrumentalizando a Caldwell. De seguido, señala: «…otro estudio que sugirió que podíamos hallar algún grado de cultura acumulativa en animales terminó calificando tales manifestaciones como “ejemplos putativos” (Caldwell, 2018)». Y agrega: «En otras palabras, el estudio defendió que podamos decir que ciertas conductas animales son culturales, aunque realmente no lo sean».

Caldwell no defendió tal cosa. En la página 682, dice que, a pesar de la creencia extendida de que “la cultura acumulativa es muy rara o completamente ausente en el comportamiento natural de otras especies”, es un hecho que, “incluso dentro del comportamiento que ocurre espontáneamente en poblaciones salvajes, hay ejemplos putativos de cultura acumulativa en no humanos” —y refiere expresamente el estudio Sanz et al. (2009) sobre herramientas fabricadas por chimpancés en la pesca de termitas y la revisión de Schofield et al. (2018) sobre lavado de batatas por los macacos de Koshima—. Posibles sinónimos de putativo son: hipotético, supuesto, presunto… Morales hace aquí un ejercicio de traducción un tanto sui generis.

Más adelante, Morales (2025) insiste en su cruzada contra la CA en animales: «…la evidencia experimental indica que la cultura acumulativa en animales se expresa de forma muy reducida y no libre de polémica»; y vuelve a utilizar a Caldwell como arma arrojadiza cuando escribe que «los diversos casos al respecto —que incluyen el lavado de alimentos de los macacos de Koshima o la fabricación de herramientas en chimpancés— tienen explicaciones alternativas (Caldwell, 2018)». Esos son, como hemos dicho, los dos ejemplos putativos mencionados por Caldwell; pero ella no los cita en el sentido de concluir —como insinúa Morales— lo reducido del fenómeno, sino para instar a mejores diseños experimentales de cara a investigar el “posible alcance de la cultura acumulativa en los no humanos, en términos de los rasgos que podría favorecer”, tal como se comprueba en la misma página 682 antes referida.

Bajo los epígrafes Culturas acumulativas que no se acumulan y ¿Cultura acumulativa o simple acumulación? asistimos en Morales (2025) a una letanía de estudios, todos posteriores a Sasaki & Biro (2017) —que iremos tratando en párrafos subsiguientes—, para los cuales el articulista tiene preparadas etiquetas similares a aquellas con las cuales desautoriza aquel, como pueden ser las de especulativo…, confunde cultura con aprendizaje social…, no genera efecto trinquete…, no probó imposible invención individual…, requiere evidencia en estado silvestre…, hallazgo sugerente, no concluyente…, tiene explicación alternativa…, no demostrado de manera confiable… Una actitud que refleja, principalmente, su encastillamiento en un marco teórico que a esas alturas estaba ya en franco retroceso, y su resistencia a aceptar que el grueso de la investigación está avanzando, aunque sea con pasos tentativos y prudentes, por un terreno cada vez más fértil en hallazgos.

Volviendo a las revisiones de Whiten, al año siguiente al estudio de Caldwell se publica Whiten (2019), en cuya página 213 leemos: «Se ha documentado la transmisión cultural en todos los principales grupos de vertebrados, así como en invertebrados, especialmente en insectos, y se ha descubierto que abarca prácticamente todos los principales dominios del comportamiento animal». Whiten remite al lector a la revisión Aplin et al. (2019) para comprobar ese aserto en lo que respecta a las aves cantoras, y al curioso experimento de Danchin et al. (2018) con moscas de la fruta persistiendo en sus preferencias de apareamiento a lo largo de 8 generaciones, por lo que atañe a insectos.

El tratamiento que se hace de Whiten (2019) en Morales (2025) resulta sumamente esclarecedor de su modus operandi. Cita la página 41 de ese estudio para remarcar que «…los ejemplos de cultura acumulativa en animales son “exploraciones interesantes que exigen pruebas más rigurosas”». En rigor, no serían los ejemplos, sino dos ejemplos los que exigirían, según Whiten, esas pruebas más rigurosas: el lavado de batatas por los famosos macacos en Schofield et al. (2018) y el uso de herramientas por los cuervos caledonianos en Hunt & Grey (2003). Antes de referirse a ellos, Whiten ha resaltado, en lo que va de la página 38 hasta la 41, otros muchos ejemplos donde se ha «demostrado suficientemente CA»: rutas de palomas mensajeras, pesca de termitas por chimpancés, cantos de ballenas jorobadas, gorriones, pinzones y loros, rutas migratorias de carneros…

Pero parece ser que toda esa evidencia a Morales le importa muy poco, porque el siguiente párrafo de su artículo es aquel que hemos comentado ampliamente en la sección 3 donde objeta a Whiten que rechace el criterio triple i. Subrayemos que Whiten lo desestima porque se adhiere a los criterios medulares de la revisión Mesoudi & Thornton (2018); una revisión de la que no se puede hablar porque quedó misteriosamente envuelta en la penumbra.

Whiten (2021) reafirmaría la conclusión de su revisión anterior sobre el amplio despliegue de la cultura en toda clase de especies y enfatizando las implicaciones de gran alcance para la biología evolutiva, la antropología y las políticas de conservación.

Morales (2025) se ocupa de este estudio únicamente para hacerle el reproche de que define cultura como «todo lo que se aprende de los demás». La definición dada por Whiten en ese estudio es: «La cultura puede definirse como todo aquello que se aprende de los demás y se transmite repetidamente de esta manera, formando tradiciones que pueden ser heredadas por generaciones sucesivas» (primera frase del abstract). Tal definición está en consonancia con los criterios medulares del evanescente estudio de Mesoudi & Thornton. Pero se convierte en un espantapájaros cuando agarra Morales y recorta tres cuartos y mitad del enunciado. El motivo de semejante artimaña es claro: alegar falazmente que Whiten no demuestra nada porque sus estudios se refieren a mero aprendizaje social y no a cultura propiamente dicha.

La revisión de Gruber et al. (2022) identifica el criterio de eficiencia como el de mayor consenso en CCE y propone un mejor desarrollo del mismo, sintetizando perspectivas encontradas en la literatura científica. Ese estudio resalta los métodos experimentales y observacionales aplicando dicho criterio, que «han generado un número creciente de ejemplos potenciales de evolución cultural en animales que cumplen los criterios fundamentales de la evolución cultural acumulativa (CCE) establecidos por Mesoudi y Thornton (2018)» (p. 3), refiriéndose a primates, aves, cetáceos e insectos.

Morales (2025) menciona Gruber et al. (2022), al respecto del cual dice: «…tales reflexiones tampoco consideraron el criterio de imposibilidad de invención individual». Y, en efecto, Gruber está reflexionando sobre el criterio de eficiencia, que es el que concita el mayor grado de consenso en el campo, y no considera el criterio de uso minoritario al que Morales se aferra porque le resulta funcional a su objetivo de soslayar la evidencia empírica creciente de potencial CCE en animales.

La revisión más actualizada es Whiten (2022), donde se resalta el aporte por Boesch et al. (2020) de nueva evidencia etnográfica de 39 poblaciones de chimpancés que respalda la idea de que en ellas opera el mecanismo de conformidad con la mayoría a través de la imitación social, y sugiere que el uso de palos para sacar termitas del hormiguero «muestra algunos elementos de diversidad cultural acumulativa» (abstract). Pese a lo anterior, Whiten se pregunta (pp. 230-232) por qué es tan limitada la capacidad del chimpancé para la CCE mostrada, por ejemplo, en Vale et al. (2021).

También destaca Whiten (2022) como ejemplos de posible CCE, el estudio de Jesmer et al. (2018) sobre carneros y alces migrantes, el estudio de Samuni et al. (2020) sobre los hábitos de caza de los bonobos y Williams & Lachland (2022) sobre incremento de complejidad de los cantos de algunas aves. Basándose en Rawlings et al. (2021), Whiten enumera 26 especies candidatas a CCE, y describe la situación con estas palabras: «A lo largo del presente siglo, y especialmente en los últimos años, se ha acumulado evidencia de que la cultura acumulativa puede ocurrir no solo en los humanos, sino en una amplia variedad de contextos y especies» (Whiten, 2022, p. 230). Remarca que los datos proporcionados por diseños experimentales de cadenas de transmisión demuestran «cambios acumulativos a lo largo de generaciones y/o durante períodos prolongados que en algunos casos se extienden a décadas» (Ibid.).

Whiten dedica la parte central de su revisión de 2022 a criticar la hipótesis ZLS de Tennie et al. (2020), señalando su incoherencia lógica y sus severas limitaciones de testeabilidad científica, entre otras debilidades; y declara que «representa un camino estéril en nuestros esfuerzos por comprender la evolución cultural» (Whiten, 2022, p. 215). Más en general, cuestiona la perspectiva teórica que busca en la imitación orientada al proceso, la explicación de la capacidad distintiva de nuestra especie para la evolución cultural acumulativa masiva.

Tennie (2023) responderá a la crítica de Whiten (2022) reafirmando la validez de los resultados en la aplicación de las pruebas ZLS a simios y concluyendo que «Los simios aún tienen culturas y nadie lo niega. Sin embargo, en su estado natural (no aculturado), los simios hasta ahora no han mostrado evidencia inequívoca de copiar el conocimiento supraindividual». [Nota Bene. Estos dos expertos han acercado posturas recientemente: ambos figuran como coautores en Howard-Spink (2025, noviembre 24) que demuestra CA en orangutanes].

Apenas puede sorprendernos ya el hecho de que, rematando la faena, en Morales (2025) sea omitida toda referencia a Whiten (2022). El articulista cimenta su argumentación en presuponer que el único criterio válido de prueba de CA es el de la triple i. Para que los demás asumamos ese aserto, tiene que exponer las cosas de tal manera que parezca que los especialistas aceptan el test ZLS como piedra de toque en la investigación. Críticas tan contundentes como la del missing paper de Mesoudi & Thornton, o la de Whiten (2022) que aquí reseñamos, resultan sencillamente disfuncionales a su propósito, y deben permanecer ocultas tras la cortina. Lógicamente, tampoco puede referir el articulista que Whiten (2022) tuvo una réplica en Tennie (2023), pues eso equivaldría a admitir que Tennie fue criticado.

Una vez preparado el terreno a base de omitir las críticas inconvenientes, Morales puede proceder a su cruzada impenitente contra todo estudio que reporte evidencias que contradigan su posición preconcebida. Ya hemos señalado más arriba que las metodologías al uso son las que evalúan CA empleando criterios operativos de eficiencia o complejidad, bien establecidos en la literatura científica, y trabajan con la hipótesis del aprendizaje social imitativo. Pues bien: Morales (2025) muestra un indisimulado desprecio hacia esas metodologías y, apoyándose en Henrich & Tennie (2017), acusa a sus promotores (que son la mayoría de los investigadores) de acomodar criterios ad hoc. De esta manera, encamina tendenciosamente al lector hacia la conclusión de que los estudios que no aplican ZLS (que son la mayoría) no demuestran de forma concluyente CA en animales, toda vez que no han satisfecho el criterio final que él ha establecido —un criterio carente de formulación en toda la literatura científica—.

Whiten (2022) concluye subrayando que «los debates sobre la singularidad de la cultura humana han pasado del argumento de que la cultura acumulativa existe solo en humanos a cómo la evolución cultural humana y no humana pueden diferir» (p. 230). Para ulteriores consideraciones acerca de esta cuestión y otras conexas a ella, remitimos al lector al anexo 3, Perspectivas a futuro de la investigación en cultura animal, de José Miguel Vipond y Antonio Chávez.

Conviene cerrar este apartado haciendo algunas observaciones sobre ciertos hallazgos reportados en estudios fechados en 2024. Hay dos papers, publicados en Nature en marzo de ese año, que Thornton reseña con estos términos:

Se ha argumentado que la cultura humana se basa en una capacidad única para aprender de los demás mucho más de lo que podríamos aprender solos en toda una vida. Dos estudios demuestran que compartimos esta capacidad con los abejorros y los chimpancés. (Thornton, 2024).

En caso de aceptar las cláusulas del test de la hipótesis ZLS, esos resultados deberían abrir a chimpancés y abejorros la puerta de admisión en el club CCE. Sin embargo, la prudencia en estos casos es siempre buena consejera. Empezando por el experimento de laboratorio de Bridges et al. (2024), que revela en abejorros capacidad para aprendizajes sociales «demasiado complejos para reinventar a través de aprendizaje individual», los autores indican que el estudio no tenía por objeto examinar una tradición conductual a lo largo del tiempo, aunque los resultados sugieren que tal cosa sería plausible. La conducta observada puede encajar en la categoría de transmisión de información comportamental y estaría asociada con la plasticidad fenotípica y la capacidad de adaptarse mejor al nicho (acceso a fuentes de recursos, etc.). Habría que ver qué tan fácil es de elicitar ese tipo de comportamiento en un entorno ecológicamente válido: «esta especie parece poco probable que muestre cultura acumulativa en la naturaleza. Las colonias de abejorros en regiones templadas típicamente no persisten más allá de una sola generación biológica» (p. 577).

En lo que toca a Van Leeuwen et al. (2024), los resultados «sugieren que los chimpancés de Zambia utilizan la copia del know-how para ampliar su conjunto de habilidades, lo cual se ha argumentado que constituye un mecanismo importante subyacente a la CCE» (p. 897). Pero los autores del estudio consideran que «el énfasis de ZLS en la copia de know-how para comprender la evolución cultural (…) requiere matices» (Ibid.).

Este experimento de Van Leeuwen y colegas, junto a otro de Fiore et al. (2020) con macacos del zoo de Nueva York, son los únicos ejemplos de uso del test de hipótesis ZLS que se plasman en Morales (2025). Ambos dieron resultados contradictorios con la hipótesis. Pero es curioso cómo, al referir el primero, Morales se sale por la tangente insinuando que Gunasekaram (2024) es su contraevidencia: «Si bien los chimpancés recurren al aprendizaje social para adquirir una habilidad que no pudieron innovar individualmente (Van Leeuwen et al., 2024), la cultura acumulativa de los chimpancés se ha considerado “incipiente” (Gunasekaram et al., 2024) comparada con la cultura humana e incluso con la fabricación de herramientas en homínidos». Pero resulta que Gunasekaram ni siquiera menciona a Van Leeuwen…

Finalmente, tenemos Richerson & Boyd (2024), especialmente relevante por ser sus autores los capitanes de la corriente antropológica de la Evolución Cultural. Ese estudio aborda la cultura chimpancé, encontrando una correlación entre cantidad de intercambio de material genético entre poblaciones y cuán diferentes culturalmente son; la cual interpretan que podría ser debida al carácter acumulativo de esas diferencias. El estudio se recoge en Morales (2025) resaltando: «Aunque hoy se diga que muchas especies tienen alguna forma de cultura (Richerson & Boyd, 2024, p. 847), hay una gran diferencia entre humanos y animales que todavía persiste».

Por otra parte, en una entrevista publicada en el portal ASU News de la Universidad de Arizona (Pomerantz, 2024), remitiéndose a dicho estudio, Boyd declara: «en los últimos 15 o 20 años, han surgido cada vez más ejemplos de casos intermedios de cultura animal no humana, y [Peter] Richerson y yo los analizamos»; y de ello concluye que «hay mucha más cultura animal de la que pensábamos hace 20 años; pero, aun así, es bastante diferente de la de los humanos: los animales aún no acumulan mucho». Significativa diferencia entre dónde pone el énfasis Morales (hay una gran diferencia entre humanos y animales…) y dónde Boyd (hay mucha más cultura animal de la que pensábamos…).

A modo de conclusión

A lo largo del texto hemos mostrado cómo, en lo tocante a los hallazgos de los investigadores en el campo de cultura animal, la historia que nos cuenta Morales en su artículo no es fiel a los hechos. La revisión que pretende de la literatura científica es incompleta, sesgada e incurre en errores, falseamientos y tergiversaciones de lo dicho por varios autores. Morales (2025) es tan prolijo en alusiones a expertos como parco en citas textuales; lo cual enmascara la opinión de Morales con lo que realmente dicen los científicos. Así, consigue deslizar sus apreciaciones personales como si estuviesen sustentadas por los estudios de buena parte de los investigadores, lo cual dista bastante de ser cierto.

Tras analizar el artículo y revisar las fuentes, Morales (2025) se descubre como un caso de mala divulgación. Aborda la cuestión de la cultura animal desde una postura preconcebida y su análisis, no solo carece de los mínimos de rigor y objetividad exigibles para divulgar ciencia, sino que incurre en desinformación. Presenta los términos de la controversia de manera tendenciosa, fabricando un escenario de debate entre dos posturas opuestas, donde la existencia de la cultura animal deba parecer incoherente. Reduce sus argumentos a una vindicación de autoridad en la delimitación del marco teórico legítimo, seguida de una disputa tenaz por invalidar las evidencias tachándolas de no concluyentes a la luz de unos criterios de prueba que, en la versión extrema que Morales propugna, no son utilizados por prácticamente nadie.

En franca contradicción con la imagen de evidencia débil de cultura animal que Morales (2025) quiere trasladarnos, hemos mostrado que los indicadores de cultura animal que se han postulado desde unos y otros enfoques están siendo superados por un número cada vez mayor de especies. Morales establece unas conclusiones en sentido tajantemente negativo que no suscriben ni los más conspicuos representantes de la corriente antropológica a la que se adhiere.

El propósito de Morales (2025) no es exponer con imparcialidad el punto en que se encuentra la controversia sobre el tópico a la luz de la evidencia disponible, sino defender la posición personal de su autor a espaldas de los consensos mínimos alcanzados por la ciencia. Su artículo no sirve, en definitiva, para que el lector se haga una adecuada composición de lugar sobre el estado del arte en materia de cultura animal.

Agradecimientos

Muchas han sido las personas que pusieron su granito de arena en la gestación de este proyecto, pero es de ley destacar de manera señalada a Antonio Chávez Sánchez Silva (autodidacta), Celeste Giraldo Lozano (biólogo), Diego Evers Riquelme (biólogo e investigador en la UNA), Hernán Rosso (filósofo) y José Rizzo Massu (biólogo) que son quienes más directamente se han involucrado en la elaboración del texto.

Referencias

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• Allen, J., Weinrich, M., Hoppitt, W., & Rendell, L. (2013). Network-based diffusion analysis reveals cultural transmission of lobtail feeding in Humpback whales. Science 2013; 340:485–8.
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