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Continuando el debate abierto en Ciencia del Sur a raíz de mi artículo Las dos caras de la filosofía contemporánea, respondo al Dr. Rodríguez Pardo, quien a pesar de mi extensa primera réplica, todavía está convencido de que hay varios problemas con la propuesta delineada en aquél.

Ya no me detendré en la cuestión de la lengua inglesa, pues considero que mis ideas al respecto están suficientemente aclaradas.

Tampoco me parece necesario ahondar de nuevo en la distinción entre filosofía exenta y centrada propuesta por Rodríguez Pardo como criterio de demarcación analítico/continental. Solo me limitaré a repetir que hay una considerable cantidad de filosofía analítica exenta (como sería el caso de la metafísica modal, por ejemplo), y la identificación entre filosofía analítica y positivismo lógico equivale a ignorar 70 años de historia de la filosofía analítica, que comienza a romper con el positivismo lógico ya desde las Investigaciones Filosóficas (1953) de Wittgenstein y la escuela de Oxford.

No he visto que Rodríguez Pardo haya dado una razón satisfactoria para pensar lo contrario, y francamente no veo una forma de hacer funcionar su distinción que no implique eliminar arbitrariamente del canon analítico a figuras importantísimas como David Lewis o Derek Parfit, quienes se encaminaron con fervor a resolver los “seudoproblemas” de primer orden (filosofía sustantiva, no “genitiva” o “centrada”) que condenaban Schlick y sus colegas del Círculo de Viena.

Lo que sí parece quedar en tela de juicio es mi propia propuesta de utilizar la noción kunhiana de paradigma como criterio de demarcación analítico/continental, de modo que me parece importante realizar aclaraciones al respecto.

Paradigma de problemas y herramientas conceptuales

Mi meta fue encontrar un criterio por el cual distinguir la filosofía analítica de la filosofía continental. Siguiendo a Levy (2003), me parece que la única diferencia entre ambas es que la primera trabaja bajo un paradigma kuhniano, mientras que la segunda se compone de varios paradigmas en competencia. Sin embargo, y esto es lo importante, desde el comienzo me alejé de Levy al afirmar que la noción kuhniana de paradigma no puede ser aplicada a la filosofía sin restricciones: escribí que la filosofía analítica se mantiene dentro de un paradigma “al menos hasta cierto punto, de lo contrario ya no sería filosofía”. En mi reciente réplica clarifiqué lo que significa ese “hasta cierto punto” explicando en qué consiste el paradigma analítico: escribí que éste “…no se compone de tesis categóricas, sino más bien de problemas y conceptos”.

Lo que hay que entender es que un paradigma, cuando entendemos este término estrictamente en el sentido que le dio Kuhn, se compone —entre otras cosas— de teorías. A mi parecer, el mejor análisis del concepto de teoría en las ciencias proviene del estructuralismo (Sneed, Stegmüller, Moulines, etc.), pero ignoro si la concepción estructuralista de las teorías es aplicable a o no a las teorías filosóficas, y es un tema demasiado complejo como para tratarlo aquí (aunque me inclino a una respuesta negativa).

Si utilizamos el término “teoría” con un significado muy general de “conjunto de enunciados lógicamente consistentes entre sí y formulado con el propósito de resolver problemas”, me parece correcto decir que la filosofía posee teorías. Sin embargo, niego que el paradigma analítico se componga de teorías, pues esto sería incoherente con la naturaleza misma de la filosofía.

La filosofía se caracteriza por ser crítica con todo, inclusive consigo misma. Esto conduce a un grado de novedad que sería inadmisible en la ciencia normal. Como escribió Kuhn en La Estructura de las Revoluciones Científicas (1962): “La ciencia normal no apunta a las novedades de hecho o teoría y, cuando es exitosa, no encuentra ninguna”.

El paradigma analítico es una caja de problemas, conceptos y ejemplares, no de teorías (soluciones). De hecho, el propio Kuhn tenía sus dudas acerca de la aplicabilidad de la noción de paradigma a las ciencias sociales. No es fantástico pensar que en el caso de la filosofía su escepticismo se hubiese duplicado.

Lo que estoy haciendo aquí es extrapolar las nociones de “paradigma” y “ciencia normal”, propias del análisis de la ciencia, al caso de la filosofía. Encontré que esta idea es útil para explicar varios fenómenos de la comunidad filosófica analítica (la proliferación de manuales en la filosofía analítica, el hecho de que frecuentemente dos investigadores lleguen a la misma conclusión en forma independiente, o la preferencia por revistas académicas por sobre el libro como medio de difusión de ideas, por ejemplo).

Sin embargo, no debemos olvidar que son conceptos creados para el análisis de la actividad científica. Tomada al pie de la letra, la idea puede terminar dejando otras cosas importantes sin explicar, por la sencilla razón de que la filosofía no es una ciencia. Repito que esto es algo que concedí desde el primer artículo, aunque a lo mejor no le dediqué toda la atención necesaria en ese momento.

Caso de estudio: la epistemología analítica

Para ilustrar mi punto, tomo de ejemplo el caso de la epistemología analítica. Basta con abrir cualquier manual del tema —el famoso What is this thing called knowledge? de Duncan Pritchard— para toparse con una serie de conceptos técnicos que encontraremos en toda discusión analítica sobre el conocimiento, y sobre cuyo significado los filósofos están en relativo acuerdo: justificación, fiabilismo, suerte epistémica, escepticismo, realismo, externalismo/internalismo, evidencialismo, luminosidad, conocimiento testimonial, conocimiento proposicional, seguridad/sensibilidad epistémica, principio de cierre, principio KK, argumento de ilusión, creencia de re/de dicto, y la lista podría seguir ad nauseam.

No solo eso, sino que también encontraremos herramientas técnicas de uso relativamente generalizado por los filósofos del conocimiento: el teorema de Bayes, la lógica inductiva, la teoría AGM de la revisión de las creencias, y la lógica modal epistémica, por dar algunos ejemplos. En todo caso, si algún filósofo analítico se opone al uso de alguno de estos métodos, no quita el hecho de que con toda seguridad los conocerá lo suficiente como para criticarlos, lo cual apoya mi la afirmación de que estas herramientas son de conocimiento común.

Por último, encontraremos una serie de problemas compartidos por la comunidad epistemológica: el trilema de Agripa, el problema de Gettier, el problema de la inducción, el problema del conocimiento testimonial, el problema del escepticismo, el problema del valor del conocimiento, la paradoja de Fitch, externalismo versus internalismo, la validez del principio KK, etc.

Todos los filósofos analíticos que trabajan en epistemología utilizan todos o algunos de estos conceptos y herramientas en mayor o menor medida y ayudan a construir un “lenguaje” común que permite la colaboración mutua entre ellos mediante la crítica en la búsqueda de soluciones a la ya citada batería de problemas comunes.

Cada solución se encuadra dentro de una familia cuyos problemas son también bien conocidos por todos. Por ejemplo, las objeciones típicas a la familia fundacionalista de teorías de la justificación son: a) Nos fuerza a aceptar ciertas creencias sin ninguna razón como base de nuestro conocimiento (el problema de la arbitrariedad) b) El dilema de Sellars y c) El problema de la carga teórica de la evidencia perceptual. Todo epistemólogo analítico profesional sabe que si se inclina por defender una forma de fundacionalismo necesariamente debe buscar la forma de que su teoría evite dichos problemas.

En muchos casos, las teorías filosóficas están constreñidas por ciertos desiderata, conocidos y compartidos por los filósofos que trabajan en un mismo tema, de modo que hay ciertos estándares de qué es lo que constituye una buena solución a un problema: por ejemplo, en filosofía del lenguaje, una teoría de los nombres propios que no explique la aparición de contextos opacos sin rechazar el principio de identidad salva veritate está condenada desde el principio. En todo caso, si un filósofo rechaza un desideratum específico, éste deberá proveer muy buenas razones para hacerlo.

Los elementos paradigmáticos de la teoría analítica del conocimiento son, en mayor o menor medida, comunes a varias o a todas las demás áreas de la filosofía analítica: por ejemplo, el concepto de justificación juega un papel también en ética y la teoría de la acción, el teorema de Bayes tiene aplicaciones en metafísica (véase, el argumento evolucionista de Plantinga en contra del naturalismo) y el evidencialismo tiene repercusiones en filosofía de la religión respecto a la racionalidad de la creencia en un Dios.

Esto muestra claramente que la filosofía analítica, como un todo, posee un único paradigma —en el sentido debilitado expuesto más arriba— que se mantiene relativamente estable a través del tiempo. Aunque haya innovaciones conceptuales y se descubran nuevos problemas y herramientas de vez en cuando, los elementos del paradigma se conservan. Éste, sin embargo, no es el caso de la filosofía continental. Ergo, podemos hacer uso de este hecho como criterio de demarcación entre ambas.

Respuesta a las críticas de Rodríguez Pardo

Las anteriores aclaraciones me brindan el material necesario para responder a mi estimado interlocutor.

Una primera objeción consiste en mostrar que mi definición de filosofía analítica admite, sin quererlo, más de lo que se propone: si la filosofía analítica se define como aquélla que es clara y rigurosa, y trabaja bajo un paradigma, entonces la teología dogmática y gran parte de la filosofía tradicional caen también bajo la rúbrica de “filosofía analítica”.

Rodríguez Pardo escribe que “si la filosofía analítica se asemeja a la ciencia lo hace en el mismo sentido que los diálogos de Platón o las quaestio de Santo Tomás de Aquino (citadas explícitamente por el mismo autor), luego eso no puede citarse como característica de la filosofía analítica”.

Mientras que la teología dogmática y gran parte de la filosofía clásica han mostrado, en general, respeto por la claridad y la rigurosidad, es evidente que no estaban articuladas dentro del paradigma específico que pertenece a la filosofía analítica.

Platón no sabía nada de Bayes, Santo Tomás no conocía el problema de Gettier, y Leibniz no tenía al artículo Sobre la denotación (1905) de Russell como ejemplar. La cuestión es que la filosofía analítica no es “filosofía clara y rigurosa, y articulada sobre un paradigma cualquiera”. Es más bien “filosofía clara y rigurosa, y articulada sobre un paradigma específico: el paradigma analítico”. Dicho sea de paso, otra característica que separa a la filosofía analítica de la teología dogmática es precisamente el hecho de no ser dogmática.

Una segunda objeción consiste en la afirmación de que las teorías de los positivistas lógicos, las de Popper, las de Hanson, las de Kuhn y las de Feyerabend constituyen una serie de paradigmas diferentes entre sí, tal como su contraparte continental. Por ende, la noción de paradigma no constituye un buen criterio de demarcación. Como escribe Rodríguez Pardo: “¿Es que acaso esos dos casos citados no merecen ser considerados como ‘nuevos paradigmas’ dentro de la filosofía de la ciencia?”, refiriéndose a las teorías de Hanson y Popper.

Está claro que Rodríguez Pardo identifica el concepto de paradigma con el de teoría. Sin embargo, creo haber mostrado que una comunidad intelectual puede compartir conceptos, problemas e incluso estándares de rigor sin estar éstos necesariamente asociados a una teoría particular, aunque me parece que esto se desvía de la ortodoxia kunhiana.

Cuando hablo del “paradigma” analítico, me refiero a una estructura de este tipo. Como argumenté más arriba, ésta es la estructura conceptual más cercana al paradigma kunhiano que es compatible con la naturaleza de la filosofía.

Hay partes de la respuesta de Rodríguez Pardo que no me quedan muy claras. En un momento escribe: “Tampoco el término analogía aclara mucho las cosas: «La copa es a Dionisos como el escudo es a Ares», que decía Aristóteles en su Poética. ¿Significa esta analogía que la copa es un escudo? Ni por asomo.” O Rodríguez Pardo está utilizando el término “analogía” en su acepción ordinaria de “relación de semejanza entre cosas distintas” o en el sentido técnico lógico que hace referencia a un tipo específico de razonamiento no deductivo.

Si es lo primero, entonces no entiendo cuando escribe “que haya una presunta analogía entre la filosofía analítica y la «ciencia normal» no implica siquiera similitud entre ambas”, pues sería lo mismo que decir “que haya una presunta similitud (relación de semejanza) entre ambas, no implica que haya similitud entre ambas”, una contradicción. Si es lo segundo, me temo que no es el caso, pues en ningún momento traté de utilizar la semejanza entre la filosofía analítica y la ciencia para concluir que la primera tiene un atributo que posee la segunda.

Lo que hice fue simplemente afirmar que hay una semejanza entre ambas, y no lo hice queriendo probar nada (que la filosofía es una ciencia, por ejemplo). Lo hice en primer lugar porque es un hecho, y en segundo lugar para ilustrar mejor las diferencias entre la filosofía analítica y la filosofía continental.

Por último, me gustaría volver a recalcar que no considero que la posesión de un paradigma o la claridad y la rigurosidad hagan más científica a la filosofía analítica.

Mucho menos considero que estas características hagan de la filosofía analítica una ciencia. Todo lo que digo es que: a) Esto la distingue de la filosofía continental b) Facilita la cooperación entre académicos, facilitando el camino hacia el conocimiento.

Me parece que, hasta ahora, no se han dado motivos válidos para rechazar ninguna de esas dos afirmaciones, por las razones expuestas aquí y en la réplica anterior.

 

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1 Comentario

  1. Está muy complejo explicar una la diferencia entre filosofía analítica y aquella que no lo es. Personalmente ne nutro mucho de la discusión.

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