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La evolución humana es un área de estudio muy discutida. Decenas de libros y centenares de artículos han analizado sus aspectos durante poco más de un siglo. La literatura es abundante, diversa y muy complicada. Sin embargo, recientemente una nueva propuesta se ha sumado al debate dentro de las llamadas teorías neodarwinistas.

Mediante el análisis de una insospechada variable, esta nueva mirada apunta a reescribir la ciencia de la evolución humana. Para los antropólogos, biólogos y psicólogos que desarrollan este enfoque, la cultura no sería un componente anecdótico sino esencial del proceso evolutivo humano. ¿Qué evidencias respaldan sus afirmaciones?

Cultura, esa variable oculta

Si revisamos la literatura clásica sobre evolución humana, hallaremos que la cultura no fue necesariamente un tópico muy discutido. El énfasis que primero se realizó sobre lo ecológico y lo biológico, y posteriormente sobre lo genético y lo neurológico, hizo de la cultura un concepto más bien ignorado, una variable oculta.

En On the origin of species, el naturalista Charles Darwin (1859) utilizó el término cultura en su definición decimonónica para referirse al cultivo de las plantas. Lo mismo ocurrió en aquella obra destinada al estudio de la evolución humana, The descent of man and selection in relation to sex (Darwin, 1871a, 1871b). Sin embargo, ello no significa que la cultura, como hoy la conocemos, haya sido irrelevante para el naturalista.

Implícitamente, Darwin consideró muchos aspectos que hoy denominamos culturales: uso de herramientas, lenguaje articulado, religiosidad, moralidad, percepción estética o sociabilidad. Para algunos académicos, “previo a Darwin, nadie había discutido la relación entre factores culturales y evolución física humana con tal amplitud y tanto convencimiento” (Montagu, 1962, p. viii).

Quizá adelantándose a su época, Darwin (1871a) rotuló al ser humano como un “animal social”. Según el naturalista, aunque los “instintos sociales” aún impulsan el comportamiento humano, “sus acciones están determinadas en gran medida por los deseos y juicios expresos de sus semejantes, y desafortunadamente más a menudo por sus propios deseos egoístas y fuertes” (Ibíd., p. 86).

Más explícito en sus menciones a la cultura fue otro naturalista. Para Alfred Russel Wallace, si bien el hombre tiene un origen animal (mamífero), ciertos rasgos que podemos denominar culturales (facultades matemática, musical, artística o metafísica) no fueron desarrollados por la selección natural. Según Wallace (1889), “en aquellas facultades especialmente desarrolladas del hombre civilizado […], el caso es muy distinto” (p. 470).

A mediados del siglo XX, ciertos estudios mencionaron que la cultura podría contribuir a la explicación de la evolución humana. No obstante, pese a lo señalado por Darwin y Wallace, dicho concepto no fue del todo aprehendido. Para el biólogo Richard Alexander (1979), concebir los cambios y rasgos culturales como independientes de la selección natural “sería paralelo a suponer que la obesidad es una función del apetito” (p. 73).

Dada la polisemia del término (en 1952, los antropólogos Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn reunieron más de 160 definiciones) y los avances de la genética, “[l]o que fue casi completamente pasado por alto es que el principal medio del hombre para adaptarse al entorno físico es la cultura” (Montagu, 1962, p. ix). En ese tiempo, pocos científicos se interesaron por dicho concepto (Eckhardt, 1979; Dobzhansky y Boesiger, 1983).

La antropología y el estudio (evolucionista) de la cultura

Si hablamos de evolución social, veremos que también existieron otros aportes. Nombres como Herbert Spencer, Lewis Henry Morgan o Edward Burnett Tylor fundaron los cimientos del evolucionismo social clásico. A ellos, se sumaron los trabajos de Augustus Pitt Rivers, Henry Proctor, Benjamin Kidd o James Mark Baldwin. Obras cuyos títulos referían a “evolución cultural” o “evolución social” eran comunes en la época.

No tergiversamos si decimos que la antropología fue la primera disciplina en comprender la importancia de la cultura para la evolución humana. Mediante amplios estudios etnográficos (trabajo de campo) realizados en diversas sociedades del globo, los primeros antropólogos reconocieron que si había algo que le permitía al ser humano adaptarse a múltiples entornos eso era la cultura.

Las investigaciones de Franz Boas, Alfred Radcliffe-Brown, Melville Herskovits, Alfred Kroeber, Leslie White o Julian Steward tuvieron por objetivo analizar el rol adaptativo de la cultura. Para Bronislaw Malinowski (1944), injustamente más conocido por su etnografía en Nueva Guinea, la “función” de la cultura era satisfacer las necesidades orgánicas del hombre para adaptarlo a su entorno:

“[E]l hombre tiene […] que satisfacer todas las necesidades de su organismo. Tiene que crear arreglos y llevar a cabo actividades de alimentación, calefacción, vivienda, ropa o protección contra el frío, el viento y el clima. Tiene que protegerse y organizarse para tal protección contra enemigos y peligros externos, físicos, animales o humanos. Todos estos problemas primarios de los seres humanos se resuelven para el individuo mediante artefactos, organización en grupos cooperativos y también mediante el desarrollo del conocimiento, un sentido de valor y ética.” (pp. 36-37)

Si nos damos cuenta, la antropología siempre fue una ciencia evolucionista. No obstante, aprehender la complejidad de la cultura requirió un esfuerzo propio asumido por la antropología social. Aunque ambos campos de la disciplina luzcan diferentes, son dos caras de una misma moneda: una estudia al humano biológico y otra al humano social, pero ambas estudian al ser humano y su cultura.

El primero en explicitar el papel adaptativo de la cultura en un lenguaje evolucionista fue el antropólogo Ashley Montagu. Para Montagu (1951), la cultura es “la forma particular que caracteriza las actividades sociales aprendidas, compartidas y transmitidas de un grupo” (p. 5). Asimismo, todas las diferencias conductuales entre personas de diversas familias, grupos étnicos o naciones, son resultado de diferencias culturales (Ibíd., p. 361).

En Culture and the evolution of man (1962) y Culture: man’s adaptive dimension (1968), Montagu (junto con Haldane, Caspari y otros) discutió cómo la cultura influye en la evolución humana en tópicos como sociabilidad, personalidad, desarrollo cognitivo e inteligencia. Para Montagu (1962), “hasta hoy, muy recientemente, el papel desempeñado por los factores culturales en la evolución física del hombre prácticamente no ha recibido atención” (p. vii).

Sin embargo, los trabajos de Montagu y otros posibilitaron que la cultura fuera visible. Para el genetista Theodosius Dobzhansky (1959), la evolución humana es solo inteligible como resultado de la interacción entre aspectos biológicos y sociológicos. En dicho proceso, la cultura es fundamental al constituir el “medio más poderoso de adaptación del hombre a sus entornos” (Ibíd., p. 354).

¿Qué es la teoría de la herencia dual?

En Culture and the evolutionary process, el antropólogo Robert Boyd y el biólogo Peter Richerson (1985) formularon la primera teoría sistemática sobre la influencia de la cultura en la evolución humana: la teoría de la herencia dual (THD en adelante). Para la THD, la biología y la conducta humanas dependen de dos sistemas de herencia: el genético (heredado de nuestros parientes biológicos y común a todas las especies) y el cultural (heredado de nuestros parientes sociales y único de la especie humana).

Considerando los trabajos de Darwin, así como del genetista Luca Cavalli Sforza y del matemático Marcus Feldman, Boyd y Richerson (1985), formularon una “teoría darwiniana” sobre la evolución de organismos culturales. Su propuesta describía cómo la cultura cumple los criterios para conformar un sistema evolutivo independiente gracias a mecanismos de variación, transmisión y selección.

¿Qué es la cultura para esta teoría? Para Boyd y Richerson (1985), cultura es “la transmisión de una generación a la siguiente, vía enseñanza e imitación, de conocimiento, valores y otros factores que influencian la conducta” (p. 2). Gracias a la elaboración de modelos matemáticos sobre la transmisión de la cultura entre generaciones, fue posible estipular las condiciones mediante las cuales la selección natural favorece las formas actuales de transmisión cultural.

La finalidad de la THD es comprender cómo la transmisión cultural interactúa con las contingencias ambientales y genera la evolución cultural. En esta teoría, el aprendizaje social —considerado una forma de plasticidad fenotípica— es clave. Según Boyd y Richerson (1985), “para comprender la evolución de la conducta humana, debemos comprender cómo la estructura de transmisión cultural, característica de los humanos, puede haber evolucionado” (p. 12).

Como tal, la THD es una teoría útil porque vincula ecología y evolución (al comprender los efectos históricos y ecológicos), relaciona al individuo con la sociedad (mediante las propiedades de nivel poblacional de la transmisión cultural) y analiza la función de los símbolos (lenguaje, arte, rituales o religión) en la evolución humana. Ninguna otra teoría ha logrado tal integración.

Evolución cultural acumulativa y coevolución gen-cultura

En The secret of our success, el antropólogo Joseph Henrich (2016) definió la cultura como aquel “gran cuerpo de prácticas, técnicas, heurísticas, herramientas, motivaciones, valores y creencias que adquirimos mientras crecemos, mayormente por aprendizaje de otras personas” (p. 3). Dicho “aprendizaje cultural” —presente solo en seres humanos— nos permite adquirir información de otros y copiar sus acciones para adaptarnos al entorno.

Para Henrich (2016), “[l]a clave para entender cómo evolucionaron los humanos y por qué somos tan diferentes de otros animales es reconocer que somos una especie cultural” (p. 3). Admitir ello permite incluir otros tópicos de estudio, tales como normas, rituales, religión, prestigio, sociabilidad, cooperación o inteligencia. Para este marco de trabajo, la cultura es fundamental.

Conforme las sociedades se desarrollan, se forma la denominada evolución cultural acumulativa. Hace aproximadamente 1 millón de años, los humanos antiguos comenzaron a aprender unos de otros, haciendo que su cultura se acumule. A través del tiempo, diversas prácticas culturales fueron optimizadas para que las generaciones sucesoras puedan perfeccionar los conocimientos adquiridos. Según Henrich (2016):

“Los productos recién elaborados de esta evolución cultural, como el fuego, la cocina, las herramientas de corte, la ropa, los lenguajes gestuales simples, las lanzas y los contenedores de agua, se convirtieron en las fuentes de las principales presiones selectivas que moldearon genéticamente nuestras mentes y cuerpos. Esta interacción entre cultura y genes, o lo que llamaré coevolución gen-cultura, condujo a nuestra especie por un camino evolutivo novedoso que no se observa en otras partes de la naturaleza, haciéndonos muy diferentes de otras especies —un nuevo tipo de animal.” (p. 3)

A mediados del siglo XX, estudios antropológicos habían demostrado que las evoluciones biológica y cultural no eran procesos mutuamente excluyentes (Montagu, 1962, 1968). La THD recoge esa tradición y construye un “suelo intermedio” entre biología y cultura (Vauclair y Fischer, 2013). Así como los genes se adaptan al entorno, la cultura también lo hace; dicha interacción produce la coevolución gen-cultura. La THD es la única teoría evolucionista que de facto (no solo en el discurso) integra biología y cultura.

De la selección natural a la selección cultural

Reconocer la influencia de la cultura en la evolución humana invita a reconsiderar parte del marco evolucionista. La modificación más sagaz es que la selección natural —motor darwiniano del origen de las especies— obtendría ahora un rol secundario. Para la THD, mientras el sistema de herencia biológico sigue las leyes de la selección natural, el sistema cultural obedece los preceptos de la selección cultural (SC en adelante).

El debate sobre los alcances explicativos de la selección natural no es nuevo; es tan antiguo como la misma teoría evolucionista. Fueron Darwin y Wallace los primeros en debatir los “límites” y la “insuficiencia” de la selección natural en torno a rasgos centrales de la anatomía y psicología humanas (Wallace, 1871). Podría decirse que el debate nature-nurture fue una constante y no algo reciente.

Si hablamos de evolución, la selección natural es su principal mecanismo. Sin embargo, la cultura ha demostrado ser capaz de modificar las presiones de la selección natural para reinfluenciar la evolución humana, incluso a nivel genético. Para Montagu (1962), “es principalmente mediante presiones culturales que la naturaleza primate, en el caso del hombre, ha sido cambiada hacia una naturaleza humana” (p. ix).

Este giro no debe hacernos creer que la selección natural ya no tiene función alguna. Siguiendo a Montagu (1962), “como un refrescante río, su curso simplemente ha sido redirigido para fluir en canales más profundos y nuevos” (p. xii). La selección natural ahora opera en nuevas áreas de adaptación que constituyen el nuevo entorno del ser humano: las diversas culturas.

Para Henrich (2016), la selección natural no ha desaparecido sino favorecido a los mejores aprendices, es decir, a quienes copian, emplean y transmiten mejor la cultura. En efecto, reconocer que somos una “especie cultural” implica que la cultura asuma un rol protagonista y que constituya el “principal conductor de la evolución genética humana” (p. 315).

Gracias a la primacía de la cultura es que emerge la SC. ¿En qué consiste dicho mecanismo?

La SC es resultado de nuestra psicología étnica, la cual refleja nuestra capacidad de identificar grupos, asimilar miembros, obedecer normas y castigar infractores (Russel y Muthukrishna, 2018). Como tal, refiere a la selección ocurrida entre “grupos culturales” que comparten un mismo “paquete de rasgos culturales” como dialectos, normas, valores, creencias o conductas (Ibíd.). Para la THD, determinados rasgos culturales pueden darle a cierto grupo una ventaja selectiva sobre otros grupos que carezcan de tales rasgos.

Quizá por destronar a la selección natural, la SC fue un tópico muy resistido. En 2012, dicho concepto propició un feroz debate en el portal Edge.org, donde múltiples científicos terminaron divididos en dos bandos rivales: quienes criticaban la SC (Steven Pinker, Richard Dawkins, Daniel Dennett, John Tooby, Helena Cronin, etc.) versus quienes la respaldaban (Boyd, Richerson, Henrich, D.S. Wilson, Peter Turchin, Harvey Whitehouse, Daniel Everett, etc.).

Pese a las críticas, Richerson y compañía (2016) demostraron que la SC jugaba un “rol esencial” en la cooperación —característica central de la conducta humana y manifiesta en fenómenos como lenguaje o religión. Mediante una “coevolución gen-cultura culturalmente liderada”, se demostró que la evidencia es “más que suficiente” para considerar la SC “una explicación básica de la habilidad altamente inusual de nuestra especie para crear grandes sociedades con amplia cooperación entre no-parientes” (p. 16).

De hecho, uno de los tópicos más discutidos por esta nueva perspectiva es la cooperación. Al considerar que el altruismo y la selección de parentesco son “insuficientes” para explicar la cooperación en sociedades complejas y de pequeña escala, la THD “contrasta fuertemente” con la “visión canónica” de Pinker y Dawkins (Henrich, 2016, p. 142). Y es que para entender la cooperación humana debemos considerar “cómo nuestros instintos sociales se aprovechan, magnifican y recombinan dentro de una red entrelazada de normas sociales evolucionadas culturalmente” (Ibíd., p. 143).

Evolución culturalmente dirigida y nicho cultural

En su estudio sobre SC, Richerson y compañía (2016) postularon una “coevolución gen-cultura culturalmente liderada”. Semejante idea se halla en otros estudios que postulan una “asimilación genética culturalmente dirigida” (Dor y Jablonka, 2000). En efecto, la lógica de la evolución cultural es que la cultura dirige la evolución humana (algo impensado para la teoría evolucionista estándar). Dicha lógica rescata un concepto eje.

Construcción de nicho refiere a cómo los organismos modifican su entorno, alterando las presiones selectivas e influenciando su propia evolución. Para Kevin Laland y Michael O’Brien (2011), tal concepto enfatiza en los cambios de los entornos y difiere de la “visión convencional” al reconocer que los organismos “codirigen su propia evolución”. Al modificar su proceso evolutivo, los organismos constructores de nichos ya no son considerados simples “vehículos” de sus genes (como Dawkins solía decir).

Esta interacción organismo-entorno posibilita una “herencia ecológica”, un conjunto de rasgos heredados de organismos constructores de nichos de generaciones previas que opera como un tercer sistema de herencia. Para Laland y O’Brien (2011), en seres humanos la construcción de nichos es “la mayor fuente de funcionalidad en el mundo, así como el mayor conductor de dinámicas ecológicas y evolutivas” (p. 199). Aquí la cultura nuevamente cobra importancia.

Un nicho cultural —la alteración del ambiente mediante prácticas culturales— establece cómo la cultura modifica la selección natural vía interacciones individuo-entorno causalmente recíprocas. Ello permite comprender la superior adaptabilidad del ser humano a múltiples geografías. Como tales, “los procesos culturales proveen un motor particularmente poderoso para la construcción de nichos humanos” (Ibíd., p. 195).

Según Pascale Gerbault y compañía (2017), la tolerancia a la lactosa es “uno de los ejemplos más claros” de construcción de nicho cultural humano. Para los autores, la variación genética relacionada a tal rasgo corresponde con los orígenes históricos de la domesticación de ganado vacuno y el comercio de lácteos. Ambas prácticas, transmitidas culturalmente, constituyen ejemplos de nicho cultural y, más generalmente, de cómo la cultura influencia la evolución genética humana.

Entonces, ¿es biología o cultura?

En los debates sobre evolución humana, más famosas que las teorías son los determinismos y/o reduccionismos que defienden a ultranza que todo es genético o biológico porque —como dicen sus entusiastas promotores, con sobrado autobombo— la conducta humana no puede explicarse solo por la cultura. Al respecto, la THD tiene una postura clara que, si miramos bien, no es nueva.

Para Dobzhansky y Montagu (1962), los cambios evolutivos previos al ser humano son “procesos familiares a lo largo del mundo viviente” (p. 149). No obstante, aunque indiscutible en tópicos puramente biológicos, este precepto se vuelve una “falacia” si es aplicado en evolución humana para defender un “biologicismo estrecho” (Ibíd.). Como tal, el ser humano es un “producto único de la evolución” porque “ha escapado de la esclavitud de lo físico y lo biológico hacia un entorno social multiforme” (Ibíd.).

Según Henrich (2016), la THD es “bastante diferente” de la teoría evolucionista habitual, la cual postula una “vía causal unidireccional” (p. 315). Para estas miradas “canónicas” —dice Henrich— la cultura y la evolución cultural serían “fenómenos relativamente recientes” que apenas “rascan la superficie del gran núcleo de la naturaleza humana surgida mediante procesos evolutivos puramente genéticos” (Ibíd.) [Figura 1].

Figura 1. Modelo evolucionista obsoleto.

Fuente: Henrich, 2016, p. 315.

Para estos enfoques ciertamente anticuados, lo genético, lo biológico y lo psicológico son esenciales (y hasta universales), mientras lo conductual y lo cultural son considerados simples epifenómenos. Sin embargo, si adaptamos el esquema de Henrich a las contribuciones de la THD, el resultado sería, más o menos, el siguiente [Figura 2]:

Figura 2: Modelo evolucionista actual.

Fuente: elaboración propia.

En este nuevo modelo lo genético no produce unilinealmente la biología y la psicología ni estos producen unilinealmente la conducta y la cultura. Para la THD, los genes y la cultura coevolucionan, generando la biología, conducta y psicología humanas. Es un sutil reordenamiento de términos donde la biología (otrora matriz de todo lo humano) es divorciada de lo genético y resultado de presiones culturales. Lo que siempre fue causa, ahora es consecuencia. En palabras de Henrich (2016):

“No se trata solo de que estos enfoques anteriores no tengan en cuenta algunas influencias menores de la cultura en la biología o algunos bucles recientes y raros de retroalimentación que muestran cómo las prácticas culturales, como beber leche de vaca, han moldeado los cambios genéticos; estos puntos de vista evolutivos ahora obsoletos no reconocen que la fuerza central que impulsa la evolución genética humana durante cientos de miles de años, o más, ha sido la evolución cultural.” (p. 316)

Para Vauclair y Fischer (2013), los promotores de la THD sostienen que los procesos biológicos juegan un “rol muy minoritario” en la explicación de la diversidad humana. Tal cambio ocurre porque diversas variables culturales modifican los procesos de selección biológica y la probabilidad de que la información genética sea adaptativa (Ibíd.). En otras palabras, la cultura reemplaza al gen y toma su lugar como principal factor explicativo de la evolución humana.

Crítica al adaptacionismo

A mediados del siglo XX, los biólogos Stephen Jay Gould y Richard Lewontin (1979) denominaron “paradigma panglossiano” a esta moda de considerar que cualquier rasgo es una adaptación. Los llamados adaptacionistas citan a Darwin para afirmar que asuntos como el lenguaje articulado, la preferencia femenina por hombres adinerados o hasta el cunnilingus son adaptaciones biológicas posibilitados por la selección natural.

Por considerar irrelevante a la cultura, las hipótesis adaptacionistas son el principal blanco de ataque de la THD. La disciplina más acusada de adaptacionista es, sin duda, la psicología evolucionista (PE en adelante). Aunque las críticas que ha recibido dan para otro artículo, es pertinente mencionar algunas para comprender este problema. Aunque la antropología evolucionista (en adelante AE) y la PE tengan un objetivo común (estudiar la evolución humana), su diferencia más notoria yace en su concepción de cultura:

“Desde la teoría de la coevolución gen-cultura —disciplina rival y, a la vez, complementaria de la psicología evolucionista en el estudio del comportamiento y la cultura humana—, autores como Peter Richerson, Robert Boyd o Joseph Henrich afirman que las hipótesis de los psicólogos evolucionistas malinterpretan el papel que desempeña la cultura en la capacidad de adaptación de nuestra especie”. (Castro y Toro, 2018)

Para la PE, la cultura es producto de la selección natural; en cambio, para la AE, la cultura es la primera fuerza de la evolución humana. Temprano, Boyd y Richerson (1985) señalaron algunas dificultades sobre cómo la cultura era concebida en la teoría evolucionista clásica. Opuesta a la sociobiología, la THD defiende que “los detalles de la transmisión cultural son esenciales para entender la evolución de la conducta humana” (p. 14).

Jerome Barkow, Leda Cosmides y John Tooby (1992) —fundadores de la PE— sostuvieron en The adapted mind que la cultura ha sido generada por “mecanismos de procesamiento de información situados en las mentes humanas” (p. 3). Por tanto, para entender la relación entre biología y cultura, primero debemos considerar la “arquitectura de nuestra psicología evolucionada”. En ese texto, los autores también afirmaron que la cultura, la mente o la conducta “son todos fenómenos biológicos” (Ibíd., pp. 20-21).

En una entrevista, Henrich (uno de los principales críticos) sostuvo que en la PE no hay una consideración a la evolución cultural, ni un esfuerzo por modelar la generación de adaptaciones culturales, ni una inclusión de diversas poblaciones humanas (hicieron experimentos con estudiantes universitarios), ni una teoría de la evolución humana, sino una “teorización de bajo nivel” (Wilson y Henrich, 2016).

Henrich (2016) también objetó que Pinker y David Buss (principal representante de la PE) consideren la selección natural como “el único proceso capaz de crear adaptaciones complejas” (p. 113). Al menos desde el surgimiento de la THD, “la selección natural ha perdido su estatus como el único ‘tonto’ proceso capaz de crear adaptaciones complejas bien ajustadas a las circunstancias locales” (Ibíd., p. 114).

¿Qué tan cierto es lo dicho?

Para sustentar su punto, Henrich citó dos ensayos. En el primero (incluido en The adapted mind), Pinker y Bloom (1990) afirmaron que el lenguaje humano muestra “signos de diseño complejo”, por tanto, la “única explicación” para tal complejidad sería la selección natural (p. 726). En el segundo, Buss y compañía (1998) sostuvieron que la selección natural era el “único proceso causal conocido capaz de producir adaptación” (p. 542).

El adaptacionismo o la sobreestimación de la selección natural resulta de una lectura muy optimista (o muy mala) de Darwin. En The adapted mind, Barkow y compañía (1992) sostuvieron que Darwin brindó una “explicación naturalista” de los organismos, incluyendo “las propiedades de las mentes de animales, sin exceptuar a los humanos” (p. 8) [cursivas mías]. Si seguimos leyendo, hallaremos aún más sobreestimación:

“La teoría de la evolución por selección natural expandió enormemente el rango de cosas que podrían explicarse, de modo que no solo los fenómenos físicos como estrellas, cadenas montañosas, cráteres de impacto y abanicos aluviales podrían localizarse y explicarse causalmente, sino también cosas como ballenas, ojos, hojas, sistemas nerviosos, expresiones emocionales y la facultad del lenguaje.” (Ibíd., p. 52)

Para Boyd (2018), los psicólogos evolucionistas asumen que la selección natural moldea la psicología humana para que los individuos se comporten de forma adaptativa; sin embargo, “no hay razón para que los mecanismos de aprendizaje tengan que favorecer el comportamiento adaptativo en ningún caso en particular” (p. 60). Si nos referimos a la conducta humana, es necesario rediscutir los alcances explicativos de la selección natural. Si vamos a la fuente, veremos que ni el mismo Darwin (1871) creyó que toda conducta humana pudiera explicarse vía selección natural:

“Importante como la lucha por la existencia ha sido y aún lo es, sin embargo, en lo que respecta a la parte más alta de la naturaleza del hombre, hay otras agencias más importantes. Porque las cualidades morales avanzan […] mucho más a través de los efectos del hábito, los poderes del razonamiento, la instrucción, la religión, etc., que a través de la selección natural; aunque a esta última agencia se le pueden atribuir con seguridad los instintos sociales que proporcionaron la base para el desarrollo del sentido moral.” (pp. 403-404)

Al reflexionar sobre la “parte más alta” del hombre (sus facultades más humanas), Darwin prefirió basarse en evidencia antropológica (citó a Tylor y John Lubbock). Creer que Darwin sostuvo que toda conducta humana podía ser explicada vía selección natural es un error, pues ser adaptacionista implica distorsionar sus argumentos. Por ello la PE ha recibido críticas que la AE no ha recibido jamás pues, aunque compartan objetivos, operan de manera distinta. Por reconocer los límites de la selección natural en la evolución humana, la THD realiza una interpretación más fiel de Darwin que la PE.

Somos animales, pero animales culturales

Últimamente está de moda que algunos opinólogos y divulgadores de YouTube afirmen que los humanos somos animales porque realizamos las mismas conductas que otras especies (Morales, 2019). Sin embargo, comparar conductas humanas y animales es riesgoso porque entre ambas no hay relación causal: que chimpancés, bonobos o aves de corral hagan ‘n’ cosa no explica por qué los humanos hacemos ‘n’ cosa.

Si bien es cierto que primates y humanos compartimos, por ejemplo, emociones básicas, también es cierto que compartimos formas de aprendizaje social. Asimismo, sostener que compartimos casi el 99% de información genética con los chimpancés no explica por qué, con ese 1% restante, los seres humanos hemos producido civilizaciones complejas, artes, ciencias y tecnologías. En genética, un 1% no es insignificante, sino todo lo contrario.

Afirmar que el ser humano es un animal no es del todo errado, pero sí flojo. No obstante, explicar conductas humanas mediante conductas animales sí es un error porque implica distorsionar la teoría evolucionista y poner un pie en el biologicismo. Si alguien dice que la biología es más importante que la cultura y la socialización juntas, y acompaña su argumento con fotos de chimpancés o pavos reales, ese alguien es biologicista.

La explicación evolucionista de la conducta humana no yace en los genes, sino en cómo el entorno la moldea. Incluso si una conducta estuviera genéticamente determinada, la explicación evolucionista invita a descubrir qué “patrones ambientales” favorecieron tal transmisión genética (Creanza, Kolodny y Feldman, 2017, p. 7783). Por ello, acusar a un evolucionista de determinismo ambiental es como acusar a un científico de cientificismo: puede parecer que lo criticamos, pero en el fondo le estamos haciendo un favor.

Asimismo, la instancia explicativa de la conducta (lo que metodólogos llamarían unidad de análisis) no puede ser el individuo mismo, sino las contingencias ambientales en las que está inserto. Para la THD, la cosa es clara: el ser humano es un animal, pero un “animal diferente” (Boyd, 2018), una “especie cultural” (Henrich, 2016). En palabras del antropólogo genetista Robert B. Eckhardt (1979):

“Desde un punto de vista antropológico […] el ser humano es, por definición, un ser culturado. Los humanos solo pueden desarrollarse dentro de una cultura; no pueden sobrevivir sin el sistema de creencias e inventos que solo se pueden aprender de otros humanos. La dependencia de todos los humanos a una cultura elaborada es una característica distintiva de nuestra especie y es el concepto unificador de la perspectiva antropológica.” (p. 10)

Para Robert Boyd y Joan B. Silk (2009), un enfoque evolucionista “no implica que la conducta esté genéticamente determinada o que el aprendizaje y la cultura sean poco importantes” (p. xxiv). En realidad, es todo lo contrario: “el aprendizaje y la cultura juegan roles cruciales en la conducta humana” (Ibíd.). Las diferencias cognitivas, lingüísticas, educativas, políticas o de género entre diversas poblaciones humanas son resultado de la cultura y no de genes, hormonas o cerebros.

Hacia una teoría de la conducta humana

Gracias a modelos verbales y formales que integran ciencias naturales y sociales, la THD puede consagrarse como una potencial Teoría de la Conducta Humana (Russel y Muthukrishna, 2018). Sus densos modelos matemáticos le han valido el espaldarazo de Peter Turchin, fundador de la cliodinámica (análisis matemático de la historia). El libro Mathematical models of social evolution (McElreath y Boyd, 2007) aborda con suficiencia la formalización de las teorías de evolución cultural.

El alcance de la THD es amplio y los temas estudiados por ella son muchos; algunos de ellos son fundamentales para la explicación de la evolución humana: cognición (Bender, 2019), desarrollo cerebral (Muthukrishna et al., 2018), religión (Norenzayan et al., 2016) o lenguaje (Sterelny, 2016). Asimismo, es una de las teorías evolucionistas que mejor explica la evolución de las culturas animales (Whiten, 2019).

Ninguna teoría ha logrado integrar lo genético y lo cultural con tal rigurosidad como la THD. Actualmente, la evolución cultural como área científica se ha liberado de la antropología (también hay biólogos y psicólogos) y ha obtenido mayor visibilidad en la literatura académica (Mesoudi, 2011; Richerson y Christiansen, 2013; Lewens, 2015; Tomlison, 2018; Van den Bergh, 2018). Asimismo, por obvias razones, la THD es lejana de cualquier constructivismo sociocultural.

¿Cuán importante es la cultura para la evolución humana? Según Henrich (2016), “tratar de comprender la evolución de la anatomía, fisiología y psicología humanas sin considerar la coevolución gen-cultura sería como estudiar la evolución de los peces sin considerar el hecho de que estos viven y evolucionan bajo el agua” (p. 317). Como vemos, hay evidencias que son inescapables.

Los términos cultura, sociedad, socialización o roles no deberían espantar a quienes dicen conocer de teoría evolucionista. Los estudiantes más jóvenes deben saber que para explicar evolutivamente la conducta humana no hace falta hablar de selección natural, predisposición genética, Pleistoceno, testosterona, bonobos o Pinker. Ellos deben saber que en el espectro académico hay otras y mejores alternativas.

A mediados del siglo XX, Dobzhansky (1973) sostuvo que “nada en la biología tiene sentido excepto a la luz de la evolución”. Considerando los descubrimientos de la THD y parafraseando aquel famoso lema, hoy podemos decir que nada en la biología humana tiene sentido excepto a la luz de la evolución cultural.

Desde hace varios miles de años, los humanos no vivimos en la cruda naturaleza sino en complejas organizaciones culturales (tribus, clanes, sociedades, ciudades, estados o imperios) que, moldeando nuestros cuerpos y mentes, nos alejaron de la vida salvaje y nos hicieron quienes somos. Lo que comanda nuestra conducta no es la biología, sino nuestra cultura evolucionada. Esto no es reduccionismo, es siglo XXI.

Referencias

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1 Comentario

  1. Excelente trabajo. Es muy valioso este esfuerzo por entender la complejidad de la dualidad biocultural que caracteriza al ser humano. No obstante sigue siendo poco comprensible y exactamente ¿de qué manera la cultura modifica los genes y viceversa?. Es claro que hay factores simbólicos, ecológicos, sociales pero ¿cómo se puede evidenciar esto en los genes?. La teoría de la herencia dual nos permite empezar a profundizar en estos temas. Gracias por el aporte.

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