La cultura sigue siendo solo humana: respuesta a una crítica

El año pasado publiqué un artículo que revisó la literatura científica sobre si los animales tienen cultura (Morales, 2025). Destacando los argumentos centrales de las principales partes del debate, el resultado al que llegué fue uno muy claro: los animales no tienen cultura. Pero no porque dicho concepto esté en disputa, sino porque eso que tienen los animales, que muchos llaman cultura, no es como la cultura humana. Era claro que mi artículo abogaba por una correcta extrapolación. 

Dicha conclusión fue aceptada por muchos lectores, quienes compartieron que mi análisis de los argumentos y evidencias fue adecuado. No obstante, un grupo de críticos expresó su desacuerdo y me acusó de distorsionar la literatura. Sus objeciones, aunque no mostraron evidencia concluyente (siendo este el punto central del debate), se plasmaron en un ensayo (Vipond, 2026) cuyos argumentos conviene analizar. El artículo que Ud. está leyendo ahora es una réplica a dicha crítica. 

¿Qué dije en mi primer artículo?

De forma sintética se puede decir que la crítica de Vipond y colegas tiene dos partes: por un lado, se me acusa de omitir y tergiversar adrede –es decir, con mala intención– diversos estudios para manipular al lector y, por otro lado, se presentan varias investigaciones que, para mis críticos, constituyen evidencia incontestable de que los animales tienen cultura. Pero antes de ir a la crítica, volvamos a mi primer artículo para aclarar algunos puntos. 

En “¿Los animales tienen cultura?” (Morales, 2025) exploré la literatura sobre el tema y postulé estas afirmaciones: 

1) la cultura animal está en debate, 

2) el concepto de cultura se extrapoló de la antropología, 

3) los científicos que debaten el tema emplean una definición amplia, laxa o vaga de cultura que confunde cultura con aprendizaje social, 

4) los primeros científicos que investigaron de cerca el tema (primatólogos japoneses que estudiaron a los macacos de la isla Koshima) no utilizaron el término cultura sino subcultura o precultura, 

5) hay decenas de estudios que hablan de cultura en miles de especies que incluyen primates, mamíferos, cetáceos, aves, peces, insectos y hasta bacterias,

6) generalmente la cultura humana y la cultura primate operan bajo mecanismos psicológicos y sociológicos distintos (como imitación, normatividad, lenguaje, aprendizaje cultural, enseñanza o –el más importante– el efecto trinquete), 

7) solo los humanos tienen inequívocamente cultura acumulativa (en otras palabras, la cultura humana es inherentemente acumulativa), 

8) los estudios que postulan que los animales tienen cultura acumulativa o coevolución gen-cultura no han mostrado evidencia concluyente, sino evidencia circunstancial (es decir, conjeturas que requieren ser comprobadas), 

9) el criterio de imposibilidad de invención individual (que refiere a la zona de soluciones latentes) es uno de los puntos más álgidos del debate, y

10) el ser humano es la única especie cultural (en el sentido de que produce cultura y es producto de ella). 

Cualquiera que contraste tales afirmaciones con los hechos, verá que son correctas. Es más, como demostraré luego, las críticas de Vipond y colegas no refutan ninguno de los 10 enunciados previos. A lo mucho, matizan una lectura (la mía) con otra (la suya) en lo que constituye un debate activo. Pero de una crítica fuerte que justifique su hiperbólico apartado de conclusiones (donde se califica a mi artículo como “un caso de mala divulgación”) no hay señal alguna. 

¿Una cultura o muchas?

Mis críticos empiezan su argumento afirmando que, para mi artículo, la “base de la discusión” está en “las diferencias que mantienen los expertos a la hora de definir cultura”. Aunque la definición de cultura es ciertamente un punto clave (Kalan & Tennie, 2026; Langlitz, 2020), la base del debate no descansa sobre aquella, sino sobre el tipo de evidencia generada. Es aquí donde las múltiples definiciones encuentran su debida justificación. Pero volvamos al punto. 

Que la cultura sea un concepto polisémico, como se menciona en el anexo 1 de la crítica (y como todo antropólogo sabe… una perogrullada a estas alturas del juego), dice más sobre la disidencia de algunos antropólogos que sobre la naturaleza del concepto o sobre la naturaleza de la antropología –una ciencia que, como todas, progresa mediante la formación de consensos. Y es sobre la base de un consenso con respecto al concepto de cultura que mi primer artículo cobra sentido. 

Un análisis más profundo del concepto de cultura, como el hallado en aquel famoso libro de Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn de 1952 (citado por mis críticos), revela no solo que a mediados del siglo XX ya había múltiples definiciones de cultura, sino también –y esto es lo relevante– que tales definiciones provienen de corrientes teóricas distintas. En otras palabras, si hay muchas definiciones de cultura es porque los antropólogos que las formulan emplean diversos marcos teóricos. 

En tal sentido, aunque no hay una única definición de cultura (nunca la hubo), es posible alinearse a ciertas concepciones, tal como los defensores de la cultura animal se alinean a la definición amplia (Morales, 2025). La pregunta es: ¿desde cuándo ello se volvió un problema digno de crítica? Que haya múltiples definiciones de cultura no se opone al hecho de que uno puede elegir qué definición promover en función de sus logros. Lo discutible no es la pluralidad, sino la productividad. 

Minucias disfrazadas de crítica seria

Refiriéndose a la definición de cultura de Edward Burnett Tylor, Vipond y colegas me acusan de que mi artículo “toma como punto de partida un concepto sesgado antropocéntricamente”. Esto es correcto. El problema es que ello fue lo que quise demostrar: que el concepto de cultura empezó siendo dedicado exclusivamente al humano. ¿Cuál es, entonces, la crítica? ¿Cuál es la finalidad de escribir párrafos enteros (en los anexos que acompañan a la crítica) que hacen pasar como un pecado lo que apenas fue una simple mención histórica? 

Como veremos a lo largo de esta réplica, buena parte de las objeciones de la crítica se compone de lecturas tendenciosas de lo dicho en mi primer artículo. 

Por ejemplo, en el anexo 1 que acompaña a la crítica, Vipond y colegas afirman que el antropólogo “[Bronislaw] Malinowski no parece representar a una corriente que esté en la raíz del enfoque evolucionista de la cultura”. Si bien Malinowski fue un teórico funcionalista, decir que su obra no guarda relación con un enfoque evolucionista de la cultura es un error. 

Su postura teórica no estuvo en contra del evolucionismo, sino de los modelos unilineales del siglo XIX. De hecho, su método –el análisis funcional– corresponde con un tratamiento evolucionista de la cultura.

En un breve ensayo, Malinowski (1926) señaló que el estudio evolucionista de la cultura no consiste en etapas evolutivas (como plantearon los modelos unilineales de Tylor o Henry Morgan a fines del siglo XIX), sino en la adaptación de las instituciones a su función. Para Malinowski (1926), ello implicaba reconocer que “una formulación más precisa del problema evolutivo conduce inevitablemente al punto de vista funcional” (p. 133). La clave de ello está en el concepto de adaptación, que proviene de la obra darwiniana de la que Malinowski tomó alguna inspiración. 

Por otro lado, citando un artículo del biólogo Kevin- Laland (2008), mis críticos me objetan que saco la referencia de contexto y la instrumentalizo a mi favor. Sin embargo, se trata de una crítica poco seria. En mi primer artículo dije que “[p]or impulsar un significado muy diferente del habitual, la definición de cultura como aprendizaje o transmisión social se ha catalogado de «menos exacta» (Laland, 2008)”. Para Vipond y colegas, yo me equivoco al decir no que la definición antropológica y la definición amplia de cultura son diferentes, sino al decir que son muy diferentes. 

Solo para demostrar mi punto supongamos por un momento que yo no dije que las definiciones antropológica y amplia de cultura sean muy diferentes, sino que solo son diferentes. Mejor aún, supongamos que no dije nada al respecto. ¿Ello cambia en algo el hecho de que, en efecto, la definición antropológica y la definición amplia de cultura son distintas? ¿Quitar el adverbio muy cambia en algo el hecho de que primatólogos y zoólogos emplean definiciones “menos exactas” (en palabras de Laland) que los antropólogos? Aquí Vipond y colegas perdieron el foco del debate. 

La cultura siempre fue acumulativa

Si bien Malinowski no fue pionero de lo que hoy se llama cultura acumulativa, sí destacó su carácter acumulativo. Y esto, si Vipond y colegas no se han percatado, es justamente lo que el concepto cultura acumulativa busca probar. Actualmente, dicho término analiza la propiedad acumulativa de la cultura humana mediante diseños experimentales y modelos matemáticos. Pero, en lo esencial, no está diciendo nada que los antropólogos no supieran desde siempre. 

La mención a Malinowski no fue para identificarlo como pionero, sino para destacar el carácter acumulativo de la cultura. 

En tono similar, mis críticos señalan que la definición de Scupin (2016, p. 42) citada en mi artículo no recoge la propiedad acumulativa de la cultura. Ciertamente no menciona la palabra acumulativa, pero es claro que todos los productos que señala resultan de procesos de evolución cultural acumulativa. 

Claro, a menos que alguien crea que las armas, la metalurgia, la escritura, las computadoras, los juegos de video o la ciencia no involucran saberes acumulados por generaciones. Bueno es culantro, pero no tanto. 

Y es que no hace falta que todos los antropólogos deban siempre mencionar la palabra acumulativa –como mis críticos ingenuamente parecen exigir– para reconocer que una propiedad inherente de la cultura es ser acumulativa. Solo basta con advertir el carácter acumulativo de los objetos a los que siempre refiere en casi cualquier definición: costumbres, normas, prácticas, instituciones, lenguajes o símbolos. De ahí que hablar de cultura equivale inevitablemente a hablar de cultura acumulativa.  

Si hoy diversos científicos distinguen entre cultura y cultura acumulativa, y consideran esta última un “caso especial” (Tennie et al., 2018) de la primera, es porque el término cultura ya se estableció para referir a la cultura animal. Y para diferenciar la cultura humana de la cultura animal era necesario añadirle un adjetivo. Ahora, con el tiempo dicho adjetivo tampoco bastó y se requirió de otro nuevo. En ese tenor, ya se habla de cultura abierta (Borg et al., 2024; Morgan & Feldman, 2025; Tennie et al., 2018). 

Cuando la interpretación importa más que los hechos

En su análisis etnográfico de la conducta de lavado de camotes de los macacos de la isla Koshima, Hirata et al. (2008) concluyeron que las conductas observadas, aunque exhiben ciertos tipos de aprendizaje social, no permiten concluir si constituyen cultura. 

Aunque esta conclusión puede verificarse, Vipond y colegas me acusan de condicionar mi interpretación solo porque mi lectura enfatizó en la parte negativa (no hay cultura), en lugar de dejar la puerta abierta (ni sí ni no). Ello me parece un despropósito. 

Pero no me parece un despropósito porque cuestionen mi lectura, sino porque mis críticos nuevamente han perdido el foco del debate. El estudio de Hirata et al. (2008) no es el único, sino uno de tantos que permite concluir que los animales no tienen cultura porque no hay evidencia de ello. Si me hubiera ceñido a las palabras exactas del estudio, la existencia de cultura en animales seguiría siendo algo no comprobado. El despropósito yace en enfocarse en mi interpretación más que en los hechos. 

Y hablando de lecturas condicionadas, Vipond y colegas también me acusan de decir que uno de los motivos por los que Hirata et al. (2008) no hallaron cultura fue porque emplearon una definición amplia de la misma. Para mis críticos, el estudio no indica ello. Esto me parece insólito, ya que la respuesta siempre estuvo frente a sus ojos. En una de sus conclusiones, Hirata et al. (2008) señalaron que humanos y macacos podrían compartir algunos rasgos que permiten la cultura, pero no la cultura como tal. 

Si interpretamos aquel enunciado junto al resto de la literatura, veremos que la lógica de confundir el todo con la parte (analizado en mi primer artículo) es resultado de emplear una definición amplia de cultura. Esta definición amplia suele confundir cultura con aprendizaje social (o alguno de sus mecanismos), siendo que este forma parte de la cultura y no es la cultura como tal. Si reflexionamos sobre la conclusión de Hirata et al. (2008), es claro que refirió a la definición amplia de cultura. 

Por supuesto, ello fue una lectura mía, pero una muy clara a la luz de la evidencia o de su falta. Muy aparte de si los autores mencionaron el adjetivo amplia o no, era notorio que sus conclusiones referían a dicho problema. Fue también por ello que Hirata et al. (2008) advirtieron en las primeras páginas de su estudio algo que Vipond y colegas debieron considerar mejor: “No debemos sobreestimar la situación y decir que «los monos tienen cultura», para luego confundirla con la cultura humana.” (p. 490). 

Humanos que imitan y monos que emulan: la variedad del aprendizaje social

Refiriendo a la obra del psicólogo Michael Tomasello, Vipond y colegas afirman que “el modelo teórico del aprendizaje cultural de los años 90 empieza a hacer aguas” y que “a partir de 2009, el equipo de Tomasello empieza a perder el debate”. Citando un artículo del filósofo Hugo Viciana, mis críticos también indicaron que Tomasello y Bennett Galef revisaron sus posturas originales sobre el tema. Esto, aunque no totalmente incorrecto en términos técnicos, merece mayor precisión para evitar malentendidos. 

En principio, no es verdad que la teoría del aprendizaje cultural de Tomasello empezó a hacer aguas en el sentido de que empezó a ser rechazada. Lo que postuló Tomasello en diversos estudios fue que los chimpancés no mostraban imitación (no copiaban el proceso), sino emulación (copiaban el resultado). Ello establecía una gran diferencia entre la cultura humana y las tradiciones primates –como se les intentó llamar en aquella época para distinguirlas de la cultura humana. El problema es que la realidad fue mucho más compleja que la descrita por Vipond y colegas. 

El zoólogo Andrew Whiten es uno de los científicos más representativos del bando defensor de la cultura animal. A fines de los años 90, Whiten publicó diversos estudios que cuestionaron la tesis de Tomasello al develar que los primates sí podían imitar (Whiten et al., 1999, 2001). Sin embargo, dicha evidencia no fue concluyente (Tennie et al., 2009). Si algo les faltó a aquellos estudios fue demostrar que la imitación involucraba conductas que el individuo observador no podía lograr por sí solo y no que una conducta facilite o estimule la ocurrencia de otra similar. 

Y ello, aunque pudiera parecer un pedido antojadizo, tiene mucha lógica. 

Por ejemplo, en un examen de matemática yo me copio de mi compañero cuando no sé cómo resolver los ejercicios, es decir, no puedo lograrlo por cuenta propia. Pero si pudiera lograrlo por mí mismo, realmente no estoy copiando, sino que su conducta me está incentivando o estimulando a resolver los ejercicios matemáticos que siempre supe cómo resolver. 

En el primer caso hay imitación, pero en el segundo no lo hay. Durante los años 90, muchos científicos observaron el segundo caso y creyeron que había imitación cuando realmente no la había. Aquella confusión tiene mucho que ver con la amplitud del concepto de aprendizaje social. 

Como tal, el término aprendizaje social reúne mecanismos complejos que implican copia (como ciertas formas de imitación) y mecanismos más simples que no implican copia (como emulación, contagio o triggering, donde las conductas del individuo observador no son copiadas sino accionadas por la conducta del individuo observado; ver Tennie et al., 2020). Diferenciar el aprendizaje social basado en copia de otros tipos de aprendizaje social no basados en copia (emulación, triggering o aprendizaje social del know-what y know-where) es clave, ya que, de lo contrario, uno puede caer en la ilusión de ver imitación donde no la hay (Buskell & Tennie, 2025; Tennie et al., 2020). 

En efecto, lo que, con el tiempo, otros científicos observaron fue que las presuntas conductas de copia no iban más allá de lo que los individuos observadores podían lograr por su cuenta, sino que únicamente se limitaban a repetir la conducta observada dentro de lo que ellos ya podían lograr (Tennie et al., 2009). Es decir, no estaban superando su propio límite, sino que estaban dentro de él. Ello les permitió a estos científicos sugerir que los primates realmente no se imitaban unos a otros, sino que únicamente estaban siendo triggeados a hacer lo que siempre pudieron hacer. Tal situación permitió que la obra de Tomasello continuara. 

Y la mejor prueba de ello se revela no solo en debates actuales (Whiten, 2022; Tennie, 2023), sino también en la obra del antropólogo Joseph Henrich (2016), quien mencionó los estudios de Tomasello y al aprendizaje cultural (o aprendizaje basado en modelos) como pilar de su enfoque evolucionista cultural. Por más que Vipond y colegas afirmen que un artículo publicado el año 2016 cuestionó ambas posturas, es evidente que las obras de Tomasello y Henrich continuaron. 

En algún momento mis críticos deberán reconocer que haber publicado un ensayo filosófico hace una década no constituye motivo suficiente para invalidar el trabajo científico de toda una vida. 

Por la razón o por la fuerza

Aunque es verdad que Galef no logró establecer en la academia el término tradición en reemplazo de cultura (que consideraba inadecuado), ni él ni otros científicos han dicho que la cultura animal sea homóloga de la cultura humana. Es más, críticos y defensores han afirmado en más de una ocasión que la cultura de los primates es sustancialmente distinta de la cultura humana. Que hoy muchos investigadores empleen la palabra cultura para hablar de cultura animal y cultura humana no debe hacer creer a los lectores que los científicos han demostrado que sean lo mismo o que signifiquen lo mismo. 

De hecho, el motivo por el cual algunos científicos empezaron a utilizar el término cultura tiene más que ver con la coerción que con la razón. 

En un diálogo vía email, el antropólogo Claudio Tennie me reveló que, en un principio, él también intentó emplear el término tradición para reemplazar al de cultura, pero que los revisores anónimos se lo impidieron. Aunque emplear un término distinto fue una idea razonable, Tennie me comentó que con el tiempo tuvo que aceptar el pedido de los revisores y emplear el término cultura. Pero, ¡ojo! estimados lectores, ello no lo ubica en el bando defensor de la cultura animal, pues su trabajo sigue siendo crítico al demostrar las profundas diferencias entre la cultura humana y la cultura primate. Como en todos los casos, el empleo del término cultura debe tomarse con cautela.

Pensemos un poco en el escenario descrito. Aunque algunos puedan disfrazar tal situación como un acto de consenso, es claro que ello no debería ocurrir en un campo donde las evidencias siguen en disputa (Kalan & Tennie, 2026). Si bien es cierto que la elección del término cultura depende de la pregunta de investigación o del interés del científico, la existencia de otros términos no debería bloquearse. 

Mis críticos suelen decir que este es un debate abierto, pero cuando se trata de situaciones como esta los pretextos imperan. Hoy la mayoría de los científicos, sino todos, emplean el término cultura, lo que hace razonable sospechar si les habrá ocurrido algo similar. 

¿Cultura o aprendizaje social?

El momento más esperado de la objeción llega cuando Vipond y colegas hacen un balance de lo que llaman “evidencia de cultura animal”. Allí me acusan de no analizar la evidencia del estudio de Whiten et al. (1999), cuando ese fue el problema: la evidencia de cultura fue, en realidad, evidencia de aprendizaje social. 

Análisis posteriores develaron no solo que las diferencias conductuales entre grupos de chimpancés correlacionaban con sus diferencias genéticas (Langergraber et al., 2011), sino también que el método de exclusión –empleado por Whiten– no identificó el mecanismo específico de la presunta transmisión cultural (Acerbi et al., 2022).

Ello es muy sintomático, ya que la presencia de factores genéricos y la falta de claridad con respecto al mecanismo de aprendizaje involucrado no permiten concluir que las conductas observadas sean propiamente culturales. 

Lo que observamos con los estudios citados por Vipond y colegas es algo similar, en tanto refieren a la definición amplia de cultura que suele confundir dicho concepto con el aprendizaje social (que, como vimos antes, reúne mecanismos muy distintos) o intercambiarlos como si fueran sinónimos exactos. 

Ello aclara por qué tales estudios sobredimensionan la evidencia encontrada, viendo cultura ahí donde solo había algunas partes de ella. La lógica de confundir la parte con el todo fue debidamente analizada en mi primer artículo. Pese a ello, mis críticos repitieron dicho error. 

Veamos caso por caso para que el lector sepa a qué me refiero:

• Van Schaik et al. (2003) definieron cultura como “un sistema de conducta socialmente transmitida” (p. 102), es decir, cultura sería transmisión social. 
• Perry et al. (2003) no formularon una definición de cultura propia, pero su estudio enfatizó en “convenciones sociales” transmitidas socialmente, tal como se advierte en el título. 
• Robbins et al. (2016) definieron cultura como “patrones de conducta típicos del grupo, compartidos por los miembros de la comunidad que, en cierta medida, dependen de información aprendida y transmitida socialmente” (p. 2); además calificaron las conductas observadas como “rasgos culturales potenciales”. El término potenciales se repite numerosas veces a lo largo del estudio. 
• Fragaszy y Perry (2003) enfatizaron en las tradiciones (como es claro desde el título) y, con respecto a la cultura, señalaron que “el único elemento esencial de la cultura humana que potencialmente podría compartirse con otras especies es la continuidad de prácticas conductuales a lo largo de generaciones mediante aprendizaje social” (p. 2). Aquí también aparece el término potencial.

La razón por la cual no incluí el libro de Fragaszy y Perry (2003) en mi primer artículo fue porque no debatió el término cultura –los mismos autores señalaron que “nos interesan las tradiciones como rasgos de la conducta en animales no humanos, sin preocuparnos por si estas tradiciones cumplen o no algún conjunto particular de criterios para ser consideradas «culturales»” (p. 3). 

En su libro, el concepto citado innumerables veces no es cultura, sino aprendizaje social. De hecho, el término cultura se menciona muchas más veces en la bibliografía de los ensayos que en los propios ensayos. ¿Cómo un libro que renuncia a establecer si las conductas analizadas son culturales constituye evidencia a favor de que los animales tienen cultura? 

• Con el estudio de Thornton et al. (2010) ocurre algo similar: el trabajo habla de tradiciones y el término cultura se menciona muchas más veces en la bibliografía que en el propio estudio. 
• Sobre el estudio de Humle y Matsuzawa (2002) mis críticos hablan de “posible” cultura chimpancé, lo cual es acertado, dado que este estudio no establece por qué las conductas analizadas son cultura; todo queda en una posibilidad. 
• Whiten y Van Schaik (2007) definieron cultura como “la posesión de múltiples tradiciones que abarcan diferentes dominios de la conducta” (p. 605). Cualquiera que revise el estudio podrá notar que los autores enfatizan mucho más en los conceptos de tradición y aprendizaje social que en el de cultura. 
• El estudio de De Waal et al. (2013) también enfatizó en el aprendizaje social (como consta en el título) como presunta causa de conformidad conductual y no en la cultura, un término que apenas se menciona. 
• La revisión de Whiten y Mesoudi (2008) mencionó el término transmisión cultural, pero es claro que trata sobre aprendizaje social y difusión. Los autores emplean los términos cultura, transmisión cultural y aprendizaje social de manera intercambiable.
• El estudio de Whiten et al. (2009) si bien sugiere que los chimpancés tendrían cultura, es claro que trata sobre imitación, transmisión social y aprendizaje social. Cabe señalar aquí que los autores concluyeron que la imitación humana era más precisa y acumulativa que la presunta cultura animal. 
• El estudio de Hobaiter et al. (2014) también trata principalmente sobre aprendizaje social y transmisión social. De hecho, para los autores lo hallado es un “prerrequisito para la cultura”, no la cultura como tal. Ello permite comprender por qué el estudio concluye que “la naturaleza del mecanismo de aprendizaje social sigue siendo incierta” (p. 6). Es más, el estudio incluso muestra que dicha conducta se ha reinventado individualmente.  
• El estudio de Slagsvold y Wiebe (2011) trata sobre aprendizaje social (como el mismo título revela) y su conclusión apenas “sugiere que la conducta de búsqueda de alimento puede transmitirse culturalmente” (p. 974). Sugiere; no demuestra. Ello explica por qué la palabra culturalmente que allí se lee es la única mención relacionada al concepto de cultura en todo el estudio. 
• El estudio de Aplin et al. (2015) también trata fundamentalmente sobre aprendizaje social e incluso menciona la palabra tradiciones. La calificación de que lo observado constituye cultura no se fundamenta, sino que únicamente se menciona en las conclusiones. Queda claro el uso intercambiable de los términos cultura, aprendizaje social y tradiciones. 
• El estudio de Mueller et al. (2013) es otro que también trata fundamentalmente sobre aprendizaje social y menciona términos relativos a la cultura sin mayor justificación. 
• El estudio de Allen et al. (2013) menciona el concepto transmisión cultural, pero es claro que también trata sobre aprendizaje social.  
• Finalmente, el estudio de Sanz et al. (2009) revela que las herramientas fabricadas por chimpancés muestran modificaciones. La única mención al término cultura está en el último párrafo del estudio, pero para hablar de la cultura humana, no de la cultura animal. 

Como vemos, todos los estudios citados por Vipond y colegas como evidencia de cultura son, según sus propias palabras, evidencia de aprendizaje social. Es más, varios de ellos no identifican el mecanismo específico, por lo que, como vimos, tampoco serían evidencia de imitación, sino de otra cosa (emulación o triggering). 

Si bien los científicos pueden afirmar lo que quieran, es claro que muchos emplean el término cultura como sinónimo de aprendizaje social. El problema está en que el aprendizaje social no es algo que uno pueda asumir ante la falta de evidencia genética o ambiental, sino algo que debe comprobarse experimentalmente (Bandini et al., 2020). 

Aquí cabe señalar algo importante. Al afirmar que los estudios previamente citados tratan sobre aprendizaje social y no sobre cultura, no estoy diciendo que ambos sean conceptos irreconciliables. De hecho, es todo lo contrario: el aprendizaje social es clave para la cultura, pero no cualquier mecanismo de aprendizaje social, sino uno de tipo complejo (como la imitación) cuya existencia en animales no se ha comprobado satisfactoriamente –sobre todo si lo que se pretende es equiparar la cultura animal a la cultura humana. 

Al confundir un mecanismo de aprendizaje social con la cultura, se está confundiendo la parte (o las partes, muy distintas ellas) con el todo. 

Corrigiendo lecturas incorrectas

Entre los estudios que serían evidencia de cultura animal, Vipond y colegas emprenden un tipo de lectura optimista que amerita correctivo. Citando el estudio de Schofield et al. (2018), Vipond y colegas señalan “como conclusión preliminar, que es posible que la CCE [cultura acumulativa] ocurra de manera espontánea y adaptativa”. No obstante, si uno revisa la conclusión del estudio, como hice en mi primer artículo, verá que los autores sugieren que tales hallazgos deben corroborarse, ya que son “sugerentes, no concluyentes” (Schofield et al., 2018, p. 119). Tal corolario no fue mencionado. 

Seguidamente, refiriendo a Whiten (2021), mis críticos me acusan de mochar su definición de cultura en lo que, para ellos, es una sucia “artimaña”. Pero, si uno lee la definición completa de Whiten (2021), es claro que refiere al aprendizaje social. 

Si conectamos esto con lo dicho anteriormente, es apreciable que tal definición de cultura tampoco especifica el mecanismo de aprendizaje social, por lo que podría ser uno complejo (como imitación) como uno simple (como contagio o emulación). Al menos por lo que indican los términos de la propia definición, ello no se aclara. 

En otra parte Vipond y colegas me acusan de malinterpretar la obra de Robert Boyd y Peter Richerson con respecto a algunas declaraciones recientes. Pero ello no es verdad. Cuando Boyd declaró que “hay mucha más cultura animal de la que pensábamos hace 20 años” (Pomerantz, 2024), estaba empleando la definición amplia de cultura. 

De hecho, en uno de sus primeros trabajos, Richerson y Boyd (1978) promovieron una “definición mínima” de cultura: “la información aprendida por los individuos que afecta o potencialmente afecta la conducta fenotípica y que es adquirida de otros individuos” (p. 129). Si nos damos cuenta, ella parece una definición de aprendizaje social. 

Finalmente, en otra parte, mis críticos me acusan de afirmar que el estudio de Gunasekaram et al. (2024) mencionó al estudio de Van Leeuwen et al. (2024), pero se trata de otra lectura incorrecta que parece nacida más del encono que de la razón. Si uno lee el fragmento en cuestión de mi primer artículo, verá que no estoy diciendo que un estudio mencione a otro, sino que las conclusiones de un estudio matizan las del otro. “Pero resulta que Gunasekaram ni siquiera menciona a Van Leeuwen…”, señalan Vipond y colegas con puntos suspensivos. Bueno, yo nunca dije que lo mencionara. 

¿Los animales realmente tienen cultura acumulativa?

El concepto de cultura acumulativa es uno de los más problemáticos del campo de la cultura animal, por considerarse aquello que distingue al humano de otras especies (Tennie et al., 2009). Siguiendo la fórmula vista anteriormente, Vipond y colegas mencionaron diversos estudios que probarían que algunos animales tienen cultura acumulativa. No obstante, si los analizamos de cerca, hallaremos que tal evidencia no es firme sino, según sus propios términos, únicamente posibilidades. 

En un primer punto, Vipond y colegas mencionan el estudio de Sasaki y Biró (2017) que “demuestra” que las palomas mensajeras analizadas tienen cultura acumulativa. No obstante, una lectura más detallada nos da una imagen distinta. 

Si bien los autores demostraron que las rutas de vuelo de las palomas se transmitían entre generaciones y mostraban eficiencia, también señalaron que no mostraron aumento de complejidad ni acumulación indefinida (la tarea tenía un punto final definido) ni tampoco implicó la intervención de mecanismos cognitivos complejos. Todo ello la distinguía de la cultura acumulativa humana, citada en el estudio como referente teórico. 

Aunque lo hallado por Sasaki y Biró (2017) cumple los principales criterios del tema, era claro que no se trataba de cultura acumulativa plena, sino de algunos mecanismos –un resultado favorecido por el diseño artificial de su metodología, la cual podría no replicarse en la realidad (Caldwell, 2020; Miller, 2018).

Además, hay una distinción más profunda: típicamente la cultura acumulativa humana involucra conocimientos acumulados por muchos individuos sobre cómo resolver determinadas tareas (know-how supraindividual), mientras la conducta de las palomas analizadas involucró conocimientos sobre lugares (know-where). Esta diferencia y otras (como si lo aprendido es supraindividual o únicamente individual) son clave al momento de distinguir entre cultura humana y cultura animal (Tennie, 2023). 

Fue por tales diferencias que varias lecturas posteriores indicaron que las conductas de las palomas mensajeras del estudio también podían lograrse mediante formas más simples de aprendizaje social (Banerjee et al., 2025; Dalmaijer, 2024; Miller, 2018). Ello coincide con lo dicho por Sasaki y Biró (2017) de que las conductas analizadas “no dependen de una cognición compleja” (p. 4) –es decir, no requieren de mecanismos cognitivos complejos, como los que permiten la imitación. 

Y antes que mis críticos me acusen de malinterpretar la literatura, cabe destacar que fueron los propios autores del estudio quienes señalaron que la cultura paloma y la cultura humana ocurrían por procesos diferentes (University of Oxford, 2017). 

También refiriendo al estudio en cuestión, Mesoudi y Thornton (2018) indicaron que “[e]n todos los estudios experimentales de CCE en no humanos, la mejora solo puede ocurrir en un único rasgo hasta alcanzar un único óptimo fijo” (p. 4). Ello “contrasta con el carácter abierto de gran parte de la CCE humana” (p. 4) y explica por qué en animales solo hallamos “formas simples” (p. 4). 

Todo ello revela que, incluso si aceptamos que las palomas mensajeras analizadas por Sasaki y Biró (2017) tienen cultura acumulativa, esta no sería homóloga a la humana, sino análoga; es decir, no sería lo mismo que la cultura acumulativa humana, sino algo similar en el sentido de que comparte algunos de sus mecanismos, pero no todos en la misma dimensión. 

En otra parte de su crítica, Vipond y colegas mencionan otros estudios que serían ejemplos de “posible” cultura acumulativa en animales. No obstante, sus propios resultados y lecturas posteriores brindan una imagen más terrenal. 

Por ejemplo, Jesmer et al. (2018) señalaron que la migración en ungulados podía ser un caso de cultura acumulativa porque sus conocimientos se transmiten socialmente entre generaciones. No obstante, hay dos cosas que conviene destacar. 

Primero, el estudio empleó una definición amplia de cultura, al definirla como aquella conducta que “es principalmente consecuencia del aprendizaje social y persiste a lo largo de las generaciones” (p. 1023). Y, segundo, los mismos autores señalaron en una lectura posterior que, “dada la falta de evidencia corroborativa, que la migración de los ungulados sea un fenómeno cultural sigue siendo una hipótesis que merece ser evaluada con mayor evidencia” (Jesmer et al., 2025, p. 1). De hecho, otro estudio ya había destacado la presencia de factores morfológicos, fisiológicos y ecológicos (Abraham et al., 2022), que le quitan fuerza a la explicación cultural. 

Por otro lado, el estudio de Samuni et al. (2020) advirtió que el carácter cultural de las técnicas de caza de los bonobos era una posibilidad más que una realidad. Ello se advierte no solo en el título –que refiere a un “potencial rasgo cultural”–, sino también en otras partes donde se emplea la frase may be que se traduce como puede ser o podría ser: “hunting techniques in bonobos may be culturally transmitted” (p. 1) o “the observed group-specific differences may be cultural” (p. 5). 

Es más, la explicación cultural que brinda el estudio parte de presumir la falta de otras explicaciones más que de una demostración real: “En ausencia de explicaciones ecológicas, genéticas o de dinámicas sociales dentro del grupo para la obtención de presas, las diferencias observadas entre grupos pueden ser culturales” (p. 5). 

Por su parte, el estudio de Williams y Lachlan (2022) señaló que los cantos de algunas aves son cultura acumulativa porque son socialmente aprendidos, cambian a lo largo del tiempo y aumentan en complejidad y eficiencia. No obstante, el estudio no solo confundió cultura con aprendizaje social –al definir la primera de manera amplia como “conducta socialmente aprendida” (p. 2)–, sino que también confundió complejidad con eficiencia –al presuponer que la segunda era producto de la primera. 

Una lectura posterior advirtió que complejidad y eficiencia son conceptos distintos y añadió que emplear el concepto de cultura acumulativa para evaluar rasgos estéticos (como el canto de las aves) era problemático (Geller & Lahti, 2023). 

Con respecto a dicho estudio también se podría decir que no demostró que los cantos observados fueran imposibles de ser inventados individualmente, por lo que más que una cultura acumulativa basada en copia, habría aprendizaje social no basado en copia (ver Tennie et al., 2020, p. 29). 

Si bien muchas revisiones indican que algunas especies de aves tendrían cultura en diversos aspectos aparte del canto (Aplin, 2019, 2022; Aplin et al., 2025), el problema está en que dicha evidencia es muy debatida por lo dicho anteriormente. Que muchos estudios afirmen que hay amplia evidencia de que ciertas aves tienen cultura acumulativa no significa que tales evidencias estén debidamente comprobadas (Tennie et al., 2018). Cantidad no equivale a calidad. 

Justamente el estudio de Rawlings et al. (2021), una revisión de literatura, también dio cuenta de lo señalado previamente. Citando a Caldwell (2020) y a Mesoudi y Thornton (2018), Rawlings et al. (2021) afirmaron que “fuera de los humanos la evidencia concreta de cambio cultural de manera que mejore acumulativamente las habilidades existentes en el tiempo sigue siendo esquiva” (p. 253). 

Seguidamente, el estudio aclara que ninguna otra especie posee una cultura tan sofisticada como la humana y que “formas más básicas de mejora cultural podrían estar presentes en una variedad de taxones” (p. 253) [cursivas mías]. En otras palabras, el propio estudio revela que no está debidamente demostrado que los animales tengan cultura acumulativa. 

Pero ello no es todo. Vipond y colegas también mencionaron dos estudios publicados el año 2024 que probarían cultura acumulativa en animales. 

En el primero, Bridges et al. (2024) señalaron que las abejas tienen cultura acumulativa porque aprendieron de otras a resolver tareas que no pudieron resolver por sí solas. No obstante, citando otros estudios al respecto, Bridges et al. (2024) señalaron que, “a diferencia de la cultura acumulativa humana, la conducta final no era tan compleja como para que un individuo no pudiera haberla innovado por sí solo” (p. 5). 

Desde tal perspectiva, los autores afirmaron que “[l]os humanos siguen siendo considerados la única especie capaz de aprender socialmente conductas tan complejas que la reinnovación independiente es imposible dentro de la vida de un individuo” (Bridges et al., 2024, p. 5). Tal diferencia incluye a las abejas analizadas en el estudio. 

En palabras de Bridges et al. (2024), la evidencia mostrada no es prueba de cultura acumulativa plena, ya que “no podemos descartar la posibilidad de que una abeja entre un millón logre resolver la caja de dos pasos dentro de su vida, aunque esto parece poco probable” (p. 6). 

Es más, refiriendo a la literatura sobre el tema, los autores señalaron que, por motivos teóricos y metodológicos, “no podemos saber con certeza si lo hacen” (Bridges et al., 2024, p. 6). En otras palabras: no hay evidencia real de cultura acumulativa en animales porque las conductas analizadas no son muy complejas. Juntando toda la evidencia, la única alternativa solo “sugiere que esto sería al menos cognitivamente plausible” (Bridges et al., 2024, p. 6) [cursivas mías]. 

Sugiere, mas no demuestra. Plausible, mas no probado. 

Quizá buena parte de las idas y vueltas, y de la confusión que ello pueda generar, se debe a que dicho estudio también empleó una definición amplia de cultura. Para Bridges et al. (2024), “la cultura en animales puede ser ampliamente conceptualizada como la suma de las tradiciones conductuales de una población” (p. 1) [cursivas mías]. Los términos ampliamente conceptualizada son reveladores. Todo ello hace que sea válido preguntarse qué tipo de evidencia realmente poseen quienes afirman que los animales tienen cultura acumulativa, si pruebas fiables o solo posibilidades. 

En el segundo estudio, Van Leeuwen et al. (2024) señalaron que los chimpancés tienen cultura acumulativa. No obstante, tal como en el estudio anterior, los autores indicaron que las conductas observadas se distinguían de la cultura acumulativa humana: “esos supuestos productos acumulativos no califican realmente como acumulación por acción colectiva, que es uno de los pilares de la CCE en humanos” (Van Leeuwen et al., 2024, p. 7). 

Ello significa que, aunque hubiera imitación o no, esta no fue de tipo supraindividual. Los chimpancés aprendieron directamente de otros individuos, no de una herencia cultural acumulada por varios individuos. Esta diferencia sutil es clave. 

Si alguien cree que todo lo dicho es nuevo, se equivoca. En mi artículo mencioné que los casos de cultura acumulativa animal no eran realmente tales, sino formas más simples de acumulación que abarcan conductas que, por no ser muy complejas, podían inventarse y reinventarse individualmente (Morales, 2025). 

Por dicha falta de claridad es que actualmente algunos científicos exhortan distinguir entre la cultura acumulativa y la simple repetición de conductas que no se acumulan de manera progresiva ni continua (Buskell & Tennie, 2025). Tener en cuenta esta diferencia es fundamental para no confundir entre cultura acumulativa y acumulación simple. 

Más lecturas incorrectas

Continuando su crítica, Vipond y colegas me objetan haber malinterpretado un artículo de Whiten (2019) sobre evolución cultural acumulativa en animales, al haber dicho que los estudios al respecto son exploraciones que requieren mayores pruebas. Para mis críticos tal calificación no se dirigía a los estudios sino a dos estudios citados luego. Sin embargo, si leemos todo el fragmento con calma, notaremos que cuando Whiten (2019) dice que ciertos estudios ameritan mayores pruebas no refiere únicamente a dos, sino a una variedad de la cual menciona dos como ejemplos.

La literatura sobre cultura animal ha acumulado una variedad de otros estudios propuestos para implicar selección direccional e incluso cultura acumulativa, pero una variedad de limitaciones invita que sean mejor considerados como exploraciones interesantes que demandan pruebas más rigurosas. Por ejemplo… (Whiten, 2019, p. 41)

Como vemos, el autor incluso menciona que tales estudios poseen “una variedad de limitaciones” –una aclaración que mis críticos ni advirtieron– que los hace requerir mayores pruebas. Es más, apenas al inicio del apartado “Directional change through selection”, donde para mis críticos se muestra la evidencia de cultura acumulativa en animales, Whiten (2019) aclaró, antes de ahondar en ello, que “la evidencia a menudo es demasiado tentativa como para permitir distinciones claras entre pérdida cultural, cambio, adición o acumulación” (p. 38). Ello significa que dicha evidencia no muestra pruebas concluyentes de lo que señala. Vipond y colegas no advirtieron ello. 

En otra parte de su crítica, Vipond y colegas me acusaron por decir que el estudio de Gruber et al. (2022) ignoró el criterio de imposibilidad de invención individual por enfatizar en otros. Para mis críticos yo menciono ello porque me “resulta funcional” a mi objetivo de “soslayar la evidencia empírica creciente de potencial CCE en animales”. Pero más que soslayar, la mención fue muy pertinente, ya que ahí radica el debate: hay científicos que prefieren unos criterios, pero descuidan otros. Es extraño que señalar la realidad de las cosas fuera ejemplo de malicia o algo por el estilo. 

Continuando su crítica, Vipond y colegas citan el estudio de Whiten (2022), que ellos consideran la “revisión más actualizada” sobre el tema. No obstante, dicho estudio no solo habla de “formas limitadas de CCE en especies no humanas” (p. 211) [cursivas mías], que ya sabemos a lo que refiere, sino que también confunde cultura con aprendizaje social al definir la primera como: “la transmisión de conducta a lo largo de poblaciones y generaciones mediante aprendizaje social (aprendizaje de otros)” (p. 210). El empleo de la definición amplia de cultura es evidente. 

Justamente en ello mis críticos me acusan de no citar el estudio de Whiten (2022) ni la respuesta de Tennie (2023). Pero el motivo no tiene que ver, como dejan entrever, con una oscura intención de manipular a los lectores para que piensen lo que yo quiero que piensen, sino con uno más simple y verificable: el debate en cuestión no refiere solo a dos (2) ensayos, sino a trece (13). Incluir tal cantidad de trabajos en un breve artículo divulgativo lo hubiera extendido más de la cuenta. Nuevamente mis críticos me acusan de omitir y ocultar adrede ahí donde solo hubo una decisión editorial. 

El criterio de imposibilidad de invención individual (la zona de soluciones latentes)

Los científicos que rechazan el criterio de imposibilidad de invención individual plantean que no debería exigirse como evidencia de cultura acumulativa productos avanzados, sino las condiciones mínimas que remiten al origen del proceso de acumulación (Whiten, 2022, 2024). Es una crítica interesante, pero el problema es que tales productos avanzados son la cultura. Las condiciones mínimas no lo son. Confundir una cosa con otra podría conllevar a confundir la parte con el todo, lo que nuevamente nos haría caer en definiciones amplias. 

Tales condiciones mínimas son los criterios nucleares mencionados por Mesoudi y Thornton (2018) en un importante artículo que, por error mío, no llegó al artículo final (aunque sí fue considerado y prueba de ello es que aparece en la lista de referencias bibliográficas). La cuestión es que Vipond y colegas afirman que tales criterios son “criterios más ajustados a su objetivo epistémico y mejor fundamentados”. Lo primero es entendible, ya que se trata de construir criterios que apoyen su argumento, pero lo segundo es criticable, ya que el debate al respecto continúa. 

Es cierto que el criterio de imposibilidad de invención individual –vinculado a la hipótesis de la zona de soluciones latentes (ZSL) (Tennie et al., 2009)– es muy resistido y que muchos investigadores, quizá la mayoría, prefieren rechazarlo. Pero la pregunta que todos debemos hacernos es: ¿por qué lo rechazan? ¿Será porque es un criterio poco productivo, incoherente e indemostrable, como afirman sus críticos, o será porque, como afirman sus promotores, exige un tipo de prueba que hasta hoy no se ha hallado? Pese a sus críticas, la hipótesis de la ZSL es una metodología válida en el campo de la cultura animal (Tennie, 2023; Tennie et al., 2020). 

En este debate el problema no es que haya científicos que digan una cosa u otra, sino que la existencia de la brecha favorece a unos más que a otros. Como tal, la duda no apoya a quienes afirman que los animales tienen cultura, sino a quienes afirman que no la tienen. Dicha controversia es una prueba de que no está demostrado que los animales tengan cultura. Una vez entendido ello, lo demás cae por su propio peso. Si no nos damos cuenta aún, el debate sobre la ZSL revela que buena cantidad de científicos prefiere rechazar ciertos criterios y elegir otros para argumentar que los animales tienen cultura –una actitud cuestionable, sin duda.

Y justamente uno de los criterios rechazados es demostrar que las conductas animales de tipo cultural son inequívocamente producto de conocimiento acumulado y no algo que un individuo –un macaco, un chimpancé o un gorila– podría inventar o reinventar por cuenta propia (Tennie et al., 2009). Esto es lo que persigue la hipótesis de la ZSL y el criterio de imposibilidad de invención individual: ¡que se pruebe lo que se afirma! Pero la actitud contraria ha sido formular otros criterios que no exijan probar ese punto particular. Quien crea que dicha actitud es justificable debería repensar su vocación. 

En humanos está establecido que la mayor parte de nuestra conducta se compone de conductas que un individuo no podría lograr por sí solo (Boyd et al., 2011; Caldwell & Millen, 2008; Dean et al., 2012; Legare, 2017; Muthukrishna et al., 2014). Un ejemplo de ello es que para escribir este artículo debí referir a una herencia cultural acumulada: literatura científica, lenguaje o tecnología. De otro modo, para mí solo sería imposible escribir un artículo desde cero. La polémica está en que ello no se ha demostrado en otras especies. En animales no se ha demostrado que sus conductas supuestamente culturales sean imposibles de ser inventadas o reinventadas individualmente. 

Y con ello no se ha demostrado que provengan de una herencia cultural acumulada.

El caso de los macacos de la isla de Koshima, considerado por muchos el ejemplo más sorprendente de cultura animal, no ha demostrado de forma indudable que la conducta de lavado de camotes sea imposible de ser inventada o reinventada individualmente y con ello no ha demostrado que provenga de una herencia cultural acumulada (Hirata et al., 2008; Laland & Hoppitt, 2003; Schofield et al., 2018). De hecho, lo que se ha demostrado es el argumento contrario: los macacos suelen limpiar sus alimentos, lo que reflejaría una conducta innata, no cultural (Fiore et al., 2020). 

Pero ello no es todo.

Diversos estudios han probado que muchas conductas primates supuestamente culturales pueden inventarse y reinventarse individualmente, lo que significa que no provienen de una herencia cultural acumulada (Bandini et al., 2021; Bandini & Tennie, 2017, 2019, 2020; Neadle et al., 2017, 2020; Tennie et al., 2020). 

Y ello ocurre, si me preguntan, simplemente porque los primates no humanos, o algún otro animal, no tienen cultura acumulativa –o, al menos, no el tipo de cultura acumulativa típica de los humanos y generalmente utilizada como referente teórico. 

En resumen, no solo, por un lado, no se ha demostrado que las conductas animales analizadas cumplan el criterio de imposibilidad de invención individual (es decir, no superan su ZSL), sino que además, por otro lado, sí se ha demostrado que muchas conductas animales presuntamente culturales pueden inventarse y reinventarse individualmente, por lo que no provienen de una herencia cultural acumulada. Si nos damos cuenta, el contraataque es doble: no está demostrado lo que mis críticos defienden y sí está demostrado lo contrario de lo que mis críticos defienden. 

Quien quiera atender a la evidencia se hará un gran favor a sí mismo. 

Otra objeción que baila al mismo ritmo es la mención de que yo califico a dicho criterio como “el criterio final de toda cultura acumulativa”. Vipond y colegas advierten ello dando a entender que estoy asumiendo la perspectiva de todos los científicos. Pero ello no es verdad. Si califiqué dicho criterio como “final” fue porque es uno de los puntos más extremos del debate, la prueba que divide a la comunidad científica (Tennie, 2023; Whiten, 2022). Esto no tiene nada que ver con una malinterpretación o una manipulación que pretende engañar al lector. A ver si nos ponemos serios. 

Más adelante, Vipond y colegas me acusan de omitir otras propuestas que enfatizan en criterios de eficiencia o complejidad, pero ello no es verdad. En mi primer artículo no solo mencioné tales criterios varias veces, sino que también añadí qué es lo que no consideran: el criterio de imposibilidad de invención individual. Personalmente, no tengo inconveniente en aceptar que muchas conductas animales son eficientes o complejas. 

Lo que sigue siendo materia de debate (Tennie, 2023; Whiten, 2022), muy aparte de la conducta de ciertos científicos, es el criterio de imposibilidad de invención individual. ¿Ahora se entiende por qué es el “criterio final”? 

Pero el punto álgido de la objeción aparece cuando Vipond y colegas afirman en dos oportunidades que mi primer artículo “no recoge ninguna crítica” a la hipótesis de la ZSL, ya que su intención fue “promover una aceptación acrítica de la validez” de dicha hipótesis. Sin embargo, ello es falso. En mi primer artículo, no solo mencioné el estudio de Whiten (2019), sino también otros estudios del mismo autor que contienen críticas a dicha hipótesis. ¿Cuál es, entonces, el reclamo? ¿No haber mencionado las críticas a la ZSL o no haber citado los estudios específicos que mis críticos querían que cite? 

Me pregunto yo, ¿qué clase de “aceptación acrítica” puede conquistar un artículo publicado que considera ambas partes del debate y cita a los científicos más representativos del campo? ¿Es este el nivel de crítica al que debo acostumbrarme? Que se me critique de ignorar algo con el oscuro fin de favorecer mi argumento presupone una mala intención de mi parte. Y ello, como ocurre con el tema de debate, es algo de lo que mis críticos no tienen evidencia. En la ciencia está bien especular de vez en cuando, pero acostumbrarse a ello resulta fatal. 

¿Evidencia concluyente o evidencia circunstancial?

Como hemos visto, buena parte de la evidencia de cultura animal es evidencia circunstancial de aprendizaje social y muchas veces ni siquiera es ello. Aquí debemos hacer una distinción fundamental: evidencia circunstancial no es igual que evidencia concluyente. La evidencia concluyente no deja dudas, pero la evidencia circunstancial deja muchas interrogantes. 

Con evidencia concluyente podemos encarcelar a quien cometió un crimen, pero con evidencia circunstancial solo tenemos sospechas. Y como todos sabemos, nadie va a la cárcel por sospechas; al contrario, salen libres. 

En una parte de su objeción, Vipond y colegas adelantan que calificaré las evidencias citadas de “especulativo”, “hallazgo sugerente, no concluyente”, “tiene explicación alternativa” o “no demostrado de manera confiable”. ¡Vaya manera de dispararse a los pies! Si mis críticos no se han percatado, tales calificativos no son invento mío, sino que ¡están en la literatura científica! 

Incluso ellos mismos lo saben cuando hablan de una “evidencia circunstancial de cultura en chimpancés”, en mención a un artículo de Laland (2008), o cuando indican que algunos sinónimos de putativo pueden ser “hipotético, supuesto, presunto”, en mención al estudio de Schofield et al. (2018). 

Mi primer artículo no fue un artículo de opinión, sino un resumen del debate que incluye citas textuales de diversos estudios. Al adelantar que yo responderé con tales argumentos, Vipond y colegas han admitido que diversos científicos catalogan las evidencias de cultura animal como especulativas, sugerentes, no concluyentes o no demostradas. 

Pero lo más interesante es que muchos de esos científicos no son los que critican la cultura animal, sino los que la defienden: Laland y Hoppitt (2003), Sasaki y Biró (2017), Schofield et al. (2018), Whitehead et al. (2019), Whiten (2019, 2021), Rawlings et al. (2021), Bridges et al. (2024), Jesmer et al. (2025), etcétera. 

Como dice el refrán, no se puede tapar el Sol con un dedo.

Cuando la fe reemplaza a la evidencia

Considerando todo lo visto, que el estudio de la cultura animal sea “un terreno cada vez más fértil en hallazgos”, como afirman Vipond y colegas, debe tomarse con cautela. El tema lleva un siglo de discusión, pero logró su auge recién en los años 50, gracias a la definición amplia de cultura promovida por zoólogos y primatólogos. 

El propio Frans de Waal (2001), afamado primatólogo, declaró hace buen tiempo que “si nadie hubiera formulado un concepto amplio de cultura, es poco probable que alguien hubiera buscado cultura en los animales” (p. 183). A confesión de parte, relevo de pruebas. 

Ciertamente, muchos estudios han profundizado en varios aspectos del tema, como imitación, emulación o la propia ZSL. Pero la pregunta central continúa en debate. Es más, la falta de evidencia concluyente de cultura animal y la sólida evidencia mostrada en estudios que la cuestionan apoyan la tesis de que los animales no tienen cultura ni, con ello, formas complejas de aprendizaje social (como la imitación). 

Desde esta mirada, se puede decir que la cultura animal es un campo fértil en hallazgos, pero no sobre cultura animal, sino sobre mecanismos relacionados de menor complejidad. 

Pero más allá de todo hay un tema transversal que debió ser la punta de lanza de mis críticos: la exposición de evidencia concluyente de que los animales tienen cultura. Lamentablemente no hay rastro de ello. Las críticas interpretativas, observaciones de redacción, autores que no mencioné, temas que no profundicé o bibliografía que no cité no prueba que los animales tengan cultura. Ello solo prueba que si estiramos los conceptos o esperamos un siglo más, quizá podamos decir que los animales tendrían algo similar a la cultura. Esto es lo que normalmente se considera un salto de fe. 

En lo que a mí concierne está bien abrir la mente, pero no tanto como para que se nos caiga el cerebro y que la fe, por buenísima que sea, no reemplaza a la evidencia. Y antes que a alguien se le ocurra decir que solo yo me resisto a aceptar las pruebas, le recuerdo que –repeat after me– quienes califican la evidencia de cultura animal como tentativa, no demostrada o no comprobada son los mismos científicos que defienden que los animales tienen cultura. 

¿Cómo, entonces, se puede afirmar tranquilamente que algo existe si no hay pruebas fiables de ello? A ver si a partir de ahora adoptamos la honestidad intelectual en nuestras críticas. 

¿Mi artículo representa fielmente los hechos?

En una conclusión que se lee bien distinta del resto del texto –sobre todo luego de lo matizado aquí– Vipond y colegas afirman que mi primer artículo “no es fiel a los hechos”. Aquí es donde me corresponde preguntarles a mis críticos cuál de los 10 hallazgos enlistados al inicio de esta réplica no es fiel a los hechos. Con total ligereza se me acusa de “desinformación” y de que mi artículo “carece de los mínimos de rigor y objetividad exigibles para divulgar ciencia”, pero pongamos los puntos sobre las íes: 

1) ¿Es falso que el tema de la cultura animal esté en debate? 

2) ¿Es falso que el concepto de cultura se extrapoló de la antropología?

3) ¿Es falso que los científicos que debaten el tema emplean una definición amplia, laxa o vaga de cultura que confunde cultura con aprendizaje social? 

4) ¿Es falso que los primeros científicos que investigaron de cerca el tema (primatólogos japoneses que estudiaron a los macacos de la isla Koshima) no utilizaron el término cultura sino subcultura o precultura?

5) ¿Es falso que hay decenas de estudios que hablan de cultura en miles de especies que incluyen primates, mamíferos, cetáceos, aves, peces, insectos y hasta bacterias?

6) ¿Es falso que generalmente la cultura humana y la cultura primate operan bajo mecanismos psicológicos y sociológicos distintos (como imitación, normatividad, lenguaje, aprendizaje cultural, enseñanza o –el más importante– el efecto trinquete)? 

7) ¿Es falso que solo los humanos tienen cultura acumulativa (en otras palabras, que la cultura humana es inherentemente acumulativa)? 

8) ¿Es falso que los estudios que postulan que los animales tienen cultura acumulativa o coevolución gen-cultura no han mostrado evidencia concluyente, sino evidencia circunstancial (es decir, conjeturas que requieren ser comprobadas)? 

9) ¿Es falso que el criterio de imposibilidad de invención individual (que refiere a la zona de soluciones latentes) es uno de los puntos más álgidos del debate? 

10) ¿Es falso que el ser humano es la única especie cultural (en el sentido de que produce cultura y es producto de ella)?  

Si los 10 puntos son falsos, las conclusiones de mis críticos son correctas y mi primer artículo no es fiel a los hechos. Pero si lo que digo es correcto, entonces es la crítica la que peca de desinformación y mala intención. De hecho, por minimizar las evidencias de una parte del debate, afirmar que ella está perdiendo la disputa y sobredimensionar la presunta evidencia de cultura animal, la crítica de Vipond y colegas puede catalogarse de no representar fielmente los hechos, desinformar al lector y carecer de los mínimos de rigor y objetividad para una correcta divulgación científica. 

Y hablando de acusaciones exageradas, en el anexo 3 que acompaña a la crítica, Vipond y colegas pisaron el acelerador y señalaron que mi postura se ubica en un paradigma antropocentrista y exclusivista, que yo percibo que la presunta evidencia de cultura animal es “una amenaza para el ser humano” (?) y que dicha concepción también niega que los animales tengan consciencia o sientan dolor. ¡Vaya mezcolanza! En lo personal, no sabía que señalar hechos concretos me haría merecedor de tantos ismos. Por cierto, yo no niego la evidencia, sino afirmo que ella no es concluyente. 

Un debate científico

Que diversos grupos de antropólogos consideren que la cultura es, para citar a Vipond y colegas, un concepto “en crisis” u “obsoleto”, dice más sobre sus influencias teóricas o filosóficas que sobre la cultura como tal. Que haya quienes digan que la selección natural de Darwin es solo una teoría o que carece de evidencia no la convierte en un mecanismo “en crisis” u “obsoleto”. En algún momento toca ser escéptico de verdad y no creer todo lo que leemos. 

Entiendo que mi postura le haya hecho sospechar a mis críticos que me opongo a la polisemia, pero ello no es correcto. Una cosa es cuestionar la polisemia y otra cosa, muy diferente, es cuestionar que los científicos estiren los conceptos como les dé la gana. Una cosa es rechazar que los conceptos cambien en el tiempo (lo que nadie cuestiona) y otra cosa es permitir cualquier redefinición conceptual sin que esta se justifique mediante evidencia concluyente (lo que algunos cuestionamos). 

Claramente, el debate sobre cultura animal representa no el primer caso, sino el segundo. La redefinición del concepto de cultura por parte de algunos primatólogos y zoólogos sigue esperando la evidencia que la justifique. El criterio para valorar una redefinición conceptual no es el anhelo científico (como se plasma en el anexo 2 de la crítica), sino la evidencia que logre obtener. Se trata de un debate científico que gira en torno a evidencias, no de un debate filosófico que gire en torno a conceptos.

Los científicos que debaten si los animales tienen cultura no están discutiendo la validez de dicho concepto, sino el tipo de evidencia generada: ¿aquello que se llama cultura animal, protocultura o tradiciones se comporta igual que la cultura humana? ¿Exhibe sus mismas propiedades? ¿Depende de los mismos mecanismos? ¿Genera los mismos efectos en la especie portadora? En otras palabras, ¿estamos hablando efectivamente de lo mismo o de algo distinto? 

Una misma palabra para cosas diferentes

En mi primer artículo mencioné que la única manera de hablar de cultura animal sería eligiendo entre los prefijos proto, pre o sub, entrecomillando la palabra, escribiéndola en cursiva o –atención con esto– aclarando que se trata de un fenómeno distinto de la cultura humana. Ante la derrota de los prefijos y términos mejores, desde hace buen tiempo que los científicos emplean la palabra cultura para hablar de cultura animal. 

Si uno quiere seguir sus enunciados al pie de la letra y de manera acrítica, sería correcto decir los animales tienen cultura. No obstante, si uno quiere desarrollar una mirada crítica, así seamos los únicos en hacerlo, debe saber que hay argumentos para ello. 

Y aquí es donde se viene el plot twist. 

Muy aparte de cómo se defina cultura, es claro que la cultura animal es distinta de la cultura humana: prácticamente todos los científicos afirman que ambas son distintas en aspectos fundamentales (Bridges et al., 2024; Dean et al., 2014; Henrich, 2016; Laland & Hoppitt, 2003; Mesoudi & Thornton, 2018; Rawlings et al., 2021; Richerson & Boyd, 2005, 2024; Sasaki & Biró, 2017; Tennie, 2023; Tennie et al., 2009, 2020; Whiten, 2019, 2022, 2024; Whiten et al., 2009). 

Dicho de otro modo, todos los científicos que emplean la palabra cultura también aclaran que la cultura animal es un fenómeno muy distinto de la cultura humana. ¿Qué creían? ¿Que el uso de la palabra era gratis? 

Aunque el empleo del término cultura sea moneda común en el campo de la cultura animal, la necesidad de nuevos adjetivos (como acumulativa o abierta) revela que entre ambos hay diferencias fundamentales que siempre nos obligan a distinguirlos. Entre acuñar ad infinitum nuevos adjetivos para seguir diferenciando una cosa de la otra o dedicar el término cultura para el humano y elegir otro para los animales, cualquiera sabrá notar cuál es la opción más razonable y menos costosa. Aquí la pregunta inevitable cae por su propio peso: ¿por qué emplear la misma palabra para denominar a fenómenos considerablemente distintos? 

Palabras finales

Como todos debemos tener claro no basta con que muchos científicos digan la cultura animal sí existe para aceptarla de plano. La intención debe ser ir más allá de los dichos, analizar los argumentos y, sobre todo, evaluar las evidencias o su falta. Ello fue lo que hice en mi primer artículo: ir más allá de las afirmaciones y analizar qué argumentos emplean y qué evidencias los respaldan. Y lo que hallé fue revelador: fenómenos distintos que quieren hacerlos pasar por homólogos bajo definiciones amplias que confunden los términos y evidencias incompletas que generan contraevidencias. 

Lamentablemente, Vipond y colegas no fueron más allá y se limitaron a responderme adjuntando evidencia que pude analizar mediante los términos de mi primer artículo. Además de ello se excedió en acusaciones grandilocuentes que, al parecer, nacieron de alguna bronca hacia mí y no de la justa razón. La crítica, que se jacta de ser una mejor interpretación de la literatura científica, solo abrió el campo de análisis, dándome mayor material para fortalecer mi conclusión original. Mucho ruido y pocas nueces. 

En lo que a cultura animal refiere, los estudios más rigurosos no son los que muestran evidencia a favor, sino los que muestran evidencia en contra. Ante la falta de evidencia concluyente positiva y la presencia de fuerte evidencia negativa, quienes tomamos partido por la ciencia, y no por la fe, no tenemos más opción que ceñirnos a los hechos. Quizá mañana, en un mes o en el siglo venidero las cosas cambien. 

Pero, hoy por hoy, la realidad es una sola y hacemos bien en aceptarla en lugar de buscarle cinco pies al gato o, como quizá deberíamos decir, en lugar de buscarle cultura al mono. 

Leé ¿Los animales tienen cultura?
Leé La cultura animal sí existe

Referencias

1. Abraham, J., Upham, N., Damian-Serrano, A., & Jesmer, B. (2022). Evvolutionary causes and consequences of ungulate migration. Nature Ecology & Evolution, 6(7), 998-1006.
2. Acerbi, A., Snyder, W., & Tennie, C. (2022). The method of exclusion (still) cannot identify specific mechanisms of cultural inheritance. Scientific Reports, 12, 21680. 
3. Allen, J., Weinrich, M., Hoppitt, W., & Rendell, L. (2013). Network-based diffusion analysis reveals cultural transmission of lobtail feeding in Humpback whales. Science, 340(6131), 485-488.
4. Aplin, L. (2019). Culture and cultural evolution in birds: A review of the evidence. Animal Behaviour, 147, 179-187. 
5. Aplin, L. (2022). Culture in birds. Current Biology, 32(20), R1136-R1140. 
6. Aplin, L., Crates, R., Flack, A., & McGregor, P. (2025). Social learning and culture in birds: Emerging patterns and relevance to conservation. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 380(1925), 20240128.
7. Aplin, L., Farine, D., Morand-Ferron, J., Cockburn, A., Thornton, A., & Sheldon, B. (2015). Experimentally induced innovations lead to persistent culture via conformity in wild birds. Nature, 518, 538-541.
8. Bandini, E., Grossmann, J., Funk, M., Albiach-Serrano, A., & Tennie, C. (2021). Naïve orangutans (Pongo abelii and Pongo pygmaeus) individually acquire nut-cracking using hammer tools. American Journal of Primatology, 83(9), e23304. 
9. Bandini, E., Motes-Rodrigo, A., Steele, M., Rutz, C., & Tennie, C. (2020). Examining the mechanisms underlying the acquisition of animal tool behaviour. Biology Letters, 16(6), 20200122. 
10. Bandini, E., & Tennie, C. (2017). Spontaneous reoccurrence of “scooping”, a wild tool-use behaviour, in naïve chimpanzees. PeerJ, 5, e3814.
11. Bandini, E., & Tennie, C. (2019). Individual acquisition of “stick pounding” behavior by naïve chimpanzees. American Journal of Primatology, 81(6), e22987. 
12. Bandini, E., & Tennie, C. (2020). Exploring the role of individual learning in animal tool-use. PeerJ, 8, e9877.
13. Banerjee, S., Francisco, F., & Kao, A. (2025). A tale of two birds: Cognitive simplicity drives collective route improvements in homing pigeons. eLife.
14. Borg, J., Buskell, A., Kapitany, R., Powers, S., Reindl, E., & Tennie, C. (2024). Evolved open-endedness in cultural evolution: A new dimension in open-ended evolution research. Artificial Life, 30(3), 417-438.
15. Boyd, R., Richerson, P., & Henrich, J. (2011). The cultural niche: Why social learning is essential for human adaptation. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(Supplement 2), 10918-10925. 
16. Bridges, A., Royka, A., Wilson, T., Lockwood, C., Richter, J., Juusola, M., & Chittka, L. (2024). Bumblebees socially learn behaviour too complex to innovate alone. Nature, 627(8004), 572-578.
17. Buskell, A., & Tennie, C. (2025). Mere recurrence and cumulative culture at the margins. British Journal for the Philosophy of Science, 76(1), 123-145. 
18. Caldwell, C. (2020). Using experimental research designs to explore the scope of cumulative culture in humans and other animals. Topics in Cognitive Science, 12(2), 673-689.
19. Caldwell, C., & Millen, A. (2008). Experimental models for testing hypotheses about cumulative cultural evolution. Evolution and Human Behavior, 29(3), 165-171. 
20. Dalmaijer, E. (2024). Cumulative route improvements spontaneously emerge in artificial navigators even in the absence of sophisticated communication or thought. PLOS Biology, 22(6), e3002644.
21. Dean, L., Kendal, R., Schapiro, S., Thierry, B., & Laland, K. (2012). Identification of the social and cognitive processes underlying human cumulative culture. Science, 335(6072), 1114-1118. 
22. Dean, L., Vale, G., Laland, K., Flynn, E., & Kendal, R. (2014). Human cumulative culture: A comparative perspective. Biological Reviews, 89(2), 284-301.
23. Fiore, A., Cronin, K., Ross, S., & Hopper, L. (2020). Food cleaning by Japanese macaques: Innate, innovative or cultural? Folia Primatologica, 91(4), 433-444.
24. Fragaszy, D., & Perry, S. (2003). The biology of traditions: Models and evidence. Cambridge University Press.
25. Geller, F., & Lahti, D. (2023). Is sexiness cumulative? Arguments from birdsong culture. Animal Behaviour, 205, 131-137. 
26. Gunasekaram, C., Battiston, F., Sadekar, O., Padilla-Iglesias, C., Van Noordwijk, M., Furrer, R., … Migliano, A. (2024). Population connectivity shapes the distribution and complexity of chimpanzee cumulative culture. Science, 386(6724), 920-925.
27. Henrich, J. (2016). The secret of our success: How culture is driving human evolution, domesticating our species, and making us smarter. Princeton University Press.
28. Hirata, S., Watanabe, K., & Kawai, M. (2008). “Sweet-potato washing” revisited. En T. Matsuzawa (Ed.), Primate origins of human cognition and behavior (pp. 487-508). Springer. 
29. Hobaiter, C., Poisot, T., Zuberbühler, K., Hoppitt, W., & Gruber, T. (2014). Social network analysis shows direct evidence for social learning of tool use in wild chimpanzees. PLoS Biology, 12(9), e1001960d. 
30. Humle, T., & Matsuzawa, T. (2002). Ant-dipping among the chimpanzees of Bossou, Guinea, and some comparisons with other sites. American Journal of Primatology, 58, 133-148. 
31. Jesmer, B., Fugate, J., & Kauffman, M. (2025). On the interface between cultural transmission, phenotypic diversity, demography and the conservation of migratory ungulates. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 380(1925), 20240131.
32. Jesmer, B., Merkle, J., Goheen, J., Aikens, E., Beck, J., Courtemanch, A., Hurley, M., McWhirter, D., Miyasaki, H., Monteith, K., & Kauffman, M. (2018). IIs ungulate migration culturally transmitted? Evidence of social learning from translocated animals. Science, 361(6406), 1023-1025.
33. Kalan, A., & Tennie, C. (2026). Brokering peace in the ape (culture) wars. Evolutionary Human Sciences, 8, e9. 
34. Laland, K., & Hoppitt, W. (2003). Do animals have culture? Evolutionary Anthropology, 12(3), 150-159.
35. Langergraber, K., Boesch, C., Inoue, E., Inoue-Murayama, M., Mitani, J., Nishida, T., Pusey, A., Reynolds, V., Schubert, G., Wrangham, R., Wroblewski, E., & Vigilant, L. (2011). Genetic and “cultural” similarity in wild chimpanzees. Proceedings of the Royal Society B, 278(1704), 408-416. 
36. Langlitz, N. (2020). Chimpanzee culture wars. Princeton University Press.
37. Legare, C. (2017). Cumulative cultural learning: Development and diversity. Proceedings of the National Academy of Sciences, 114(30), 7877-7883. 
38. Malinowski, B. (1926). Anthropology. En The Encyclopædia Britannica, Volume I (pp. 131-140). Encyclopædia Britannica Company. 
39. Mesoudi, A., & Thornton, A. (2018). What is cumulative cultural evolution? Proceedings of the Royal Society B, 285, 20180712. 
40. Miller, N. (2018). Raising the bar on studying cultural evolution. Learning & Behavior, 46, 5-6. 
41. Morales, S. (2025). ¿Los animales tienen cultura? Ciencia del Sur.
42. Morgan, T., & Feldman, M. (2025). Human culture is uniquely open-ended rather than uniquely cumulative. Nature Human Behaviour, 9, 28-42. 
43. Mueller, T., O’Hara, R., Converse, S., Urbanek, R., & Fagan, W. (2013). Social learning of migratory performance. Science, 341(6149), 999-1002. 
44. Muthukrishna, M., Shulman, B., Vasilescu, V., & Henrich, J. (2014). Sociality influences cultural complexity. Proceedings of the Royal Society B, 281(1774), 20132511. 
45. Neadle, D., Allritz, M., & Tennie, C. (2017). Food cleaning in gorillas: Social learning is a possibility but not a necessity. PLoS ONE, 12(12), e0188866.
46. Neadle, D., Bandini, E., & Tennie, C. (2020). Testing the individual and social learning abilities of task-naïve captive chimpanzees (Pan troglodytes sp.) in a nut-cracking task. PeerJ, 8, e8734. 
47. Perry, S., Baker, M., Fedigan, L., Gros-Louis, J., Jack, K., MacKinnon, K., Manson, J., Panger, M., Pyle, K., & Rose, L. (2003). Social conventions in wild white-faced capuchin monkeys: Evidence for traditions in a neotropical primate. Current Anthropology, 44(2), 241-268. 
48. Pomerantz, N. (2024). Pioneering professor of cultural evolution pens essays for leading academic journal. 
49. Rawlings, B., Legare, C., Brosnan, S., & Vale, G. (2021). Leveling the playing field in studying cumulative cultural evolution: Conceptual and methodological advances in nonhuman animal research. Journal of Experimental Psychology: Animal Learning and Cognition, 47(3), 252-273.
50. Richerson, P., & Boyd, R. (1978). A dual inheritance model of the human evolutionary process I: Basic postulates and simple model. Journal of Social and Biological Structures, 1(2), 127-154. 
51. Richerson, P., & Boyd, R. (2005). Not by genes alone: How culture transformed human evolution. University of Chicago Press.
52. Richerson, P., & Boyd, R. (2024). Culture in humans and other animals. Science, 386(6724), 846-847.
53. Robbins, M., Ando, C., Fawcett, K., Grueter, C., Hedwig, D., Iwata, Y., Lodwick, J., Masi, S., Salmi, R., Stoinski, T., Todd, A., Vercellio, V., & Yamagiwa, J. (2016). Behavioral variation in gorillas: Evidence of potential cultural traits. PloS one, 11(9), e0160483.
54. Samuni, L., Wegdell, F., & Surbeck, M. (2020). Behavioral diversity of bonobo prey preferences as a potential cultural trait. eLife, 9, e59191. 
55. Sasaki, T., & Biro, D. (2017). Cumulative culture can emerge from collective intelligence in animal groups. Nature Communications, 8, 15049.
56. Scupin, R. (2016). Cultural anthropology. Pearson.
57. Slagsvold, T., & Wiebe, K. (2011). Social learning in birds and its role in shaping foraging niches. Philosophical Transactions B, 366, 969-977.
58. Tennie, C. (2023). Focusing on relevant data and correcting misconceptions reaffirms the ape ZLS: Comment on Blind alleys and fruitful pathways in the comparative study of cultural cognition by Andrew Whiten. Physics of Life Reviews, 44, 94-98. 
59. Tennie, C., Bandini, E., van Schaik, C., & Hopper, L. (2020). The zone of latent solutions and its relevance to understanding ape cultures. Biology & Philosophy, 35, 55. 
60. Tennie, C., Caldwell, C., & Dean, L. (2018). Culture, cumulative. En H. Callan (Ed.), The International Encyclopedia of Anthropology. Wiley. 
61. Tennie, C., Call, J., & Tomasello, M. (2009). Ratcheting up the ratchet: On the evolution of cumulative culture. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 364(1528), 2405-2415. 
62. Thornton, A., Samson, J., & Clutton-Brock, T. (2010). Multi-generational persistence of traditions in neighbouring meerkat groups. Proceedings. Biological sciences, 277(1700), 3623-3629.
63. University of Oxford. (2017, 18 de Abril). Homing pigeons share our human ability to build knowledge across generations. 
64. Van Leeuwen, E., DeTroy, S., Haun, D., & Call, J. (2024). Chimpanzees use social information to acquire a skill they fail to innovate. Nature Human Behavior, 8, 891-902.
65. Van Schaik, C., Ancrenaz, M., Borgen, G., Galdikas, B., Knott, C., Singleton, I., Suzuki, A., Utami, S., & Merrill, M. (2003). Orangutan cultures and the evolution of material culture. Science, 299(5603), 102-105. 
66. Vipond, J. (2026). La cultura animal sí existe. Ciencia del Sur.
67. Whiten, A. (2019). Cultural evolution in animals. Annual Review of Ecology, Evolution and Systematics, 50, 27-48.
68. Whiten, A. (2021). The burgeoning reach of animal culture. Science, 372(6537), eabe6514.
69. Whiten, A. (2022). Blind alleys and fruitful pathways in the comparative study of cultural cognition. Physics of Life Reviews, 43, 211-238.
70. Whiten, A. (2024). Diverse species readily acquire copies of novel actions from others that are not achieved through individual learning. Animal Behaviour, 216, 85-96.
71. Whiten, A., Goodall, J., McGrew, W., Nishida, T., Reynolds, V., Sugiyama, Y., Tutin, C., Wrangham, R., & Boesch, C. (1999). Cultures in chimpanzees. Nature, 399, 682-685.
72. Whiten, A., Goodall, J., McGrew, W., Nishida, T., Reynolds, V., Sugiyama, Y., Tutin, C., Wrangham, R., & Boesch, C. (2001). Charting cultural variation in chimpanzees. Behaviour, 138(11-12), 1481-1516.
73. Whiten, A., McGuigan, N., Marshall-Pescini, S., & Hopper, L. (2009). Emulation, imitation, over-imitation and the scope of culture for child and chimpanzee. Philosophical Transactions B, 364(1528), 2417-2428.
74. Whiten, A., & Mesoudi, A. (2008). Establishing an experimental science of culture: Animal social diffusion experiments. Philosophical Transactions B, 363(1509), 3477-3488.
75. Whiten, A., & Van Schaik, C. (2007). The evolution of animal ‘cultures’ and social intelligence. Philosophical Transactions B, 362(1480), 603-620. 
76. Williams, H., & Lachlan, R. (2022). Evidence for cumulative cultural evolution in bird song. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 377(1843), 20200322.

 

¿Qué te pareció este artículo?

(Ninguna valoración todavía)